近日，從遊戲改編而來的美劇《最後生還者》完結。在接連收獲了無數眼淚之後，在imdb和豆瓣上獲得8.9和9.1的高分，被許多觀衆譽為有史以來最成功的遊戲改編影視。
......《最後生還者》想象了一個人類文明被摧毀的世界，一種突變的蟲草真菌感染了絕大多數人類，并将宿主變成攻擊同類的怪物。主角喬爾是一位在這場混亂中失去女兒的父親，他的任務是護送另一個據說對蟲草真菌免疫的少女艾莉到研制疫苗的組織“火螢”去，獻祭她的大腦，以研制一種能夠拯救全人類，終結末日狀态的疫苗。
忠于原作是改編成功的一大要訣，劇版《最後生還者》不僅還原了人類之間珍貴的情感與價值，在美術設計上也和原作一脈相承。最後一集裡，劇集再現了遊戲中最驚豔的場景之一：喬爾即将護送艾莉到達醫院，在一片曾經屬于人類，如今卻鋪滿雜綠的廢棄園區裡，他們驚訝地發現幾隻長頸鹿正悠閑地啃食樹葉。對生于末世的艾莉來說，冷笑話集是最珍貴的書籍，長頸鹿更是完全陌生的動物，在經曆了這個年齡不該有的恐懼、殺戮、疲憊之後，編劇讓她看到了這個世界僅存的斑斓色彩，展露了難得一見的童真：她伸出手去撫摸長頸鹿，喂它吃樹葉，追随它歡快地跑開......
...我們會發現，這樣的末日想象與此前的廢土風、災難風相比，甚至堪稱美麗。在人類逐漸凋亡的地球，其他物種卻迎來勃勃生機。這篇文章從這部大受歡迎的美劇開始入手，回溯了不同文本中對于“末日想象”的研究與演變，同時探讨了超越人類中心視角的可能性。
撰文｜九筒
沒有人類的世界：“美麗”的末日想象
從劇情來看，講述在末世“帶娃”之旅的《最後生還者》，很難不令人想到美國作家科馬克·麥卡錫的後啟示錄小說《長路》。隻不過麥卡錫筆下的末日更符合普遍的想象：“……視力所及，郊土一片焦黑，形體黯淡的岩群矗立灰燼聚積的沙洲，滾滾煙塵如浪升起，往南吹拂過一整片荒地。陰郁天色背後，看不見晦暗日光流轉。”這兩部作品都探讨了文明覆滅之時，人類的道德和倫理抉擇。而《長路》更傾向于以人類視角為基準，《最後生還者》卻描摹了更多的自然環境，想象了一幕田園牧歌般的畫面。在艾莉喂食長頸鹿的時候，觀衆也許會跳出末世求生的主線劇情，看到作品中的另一角度：當人類掙紮在滅亡的邊緣，大自然卻在重建秩序。
...想象末日與滅亡的作品，在美學風格上正悄然經曆着一種轉變。擅長拍災難片的導演羅蘭·艾默裡奇的作品《後天》和《2012》是這類電影的經典之作，影片中火山爆發、地震、海嘯、飓風、暴雪都是大自然用以摧毀人類及其文明的可怖手段。斯蒂文·斯皮爾伯格的《大白鲨》将人對自然的恐懼具象化為鲨魚——一種極具攻擊性的龐大海洋生物。以廢土風格聞名的系列電影《瘋狂的麥克斯》則将一個資源枯竭、漫天黃沙的世界展現得淋漓盡緻，在被輻射徹底毀滅的世界中，擁有水、石油等資源的人就是領袖，普通人隻是供給血液的血袋而已。人在末世裡的處境、行動與抉擇是這些作品的核心所在。
......到了近幾年，在表現人類境遇之餘，構想末日下人類以外的自然狀态是怎樣的，反而激發了一種新的美學。《猩球崛起》中，人類世界滿目瘡痍，猩猩的家園卻成了世外桃源。《寂靜之地》中，地球被外星生物占據，苟活的人類必須保持安靜，曾經的街區肆意生長着玉米，乍看之下如同一片農田。改編自傑夫·範德米爾小說的《湮滅》尤其以美術風格而令人印象深刻：閃着奇異光芒的神秘之地、森林深處如神獸般的梅花鹿、長成人形的植物，這些場景設計，令人難以聯想到恐怖、災難等詞彙。
...世界末日竟然可以是美麗的、奇妙的、動人的，這也許是個令人灰心的假設。曾經以可怖的視覺特效與末日幻想讓人類感到“活着真好”的災難片，如今卻逐漸引人自問：“是否沒有人類會更好？”事實上，對末日的災難性想象本就是一種高度人類中心的思維模式，在思考世界終結時，絕大多數人腦海中浮現的是“人類終結”，至于非人類的自然世界呢？或者說，人類終結以後，世界也會随之傾頹，變成一片廢土嗎？
啟發《最後生還者》遊戲設計的書籍之一《沒有我們的世界》是美國科學記者艾倫·韋斯曼在世界各地進行環境考察報道後設計的思維實驗，他讓我們想象人類突然消失後，周遭的城市和世界會發生什麼變化。經過大量事實推演，以及對各個領域的專業人士訪談之後，韋斯曼的結論是，沒有了人類，大自然會以人類想象不到的速度自愈，恢複到曾經的秩序中。以超級大都市紐約為例，人類消失以後，雨水會率先占據城市的地下系統，繼而讓整個城市被水淹沒、鏽蝕，地面和管道開裂，繼而因無人維護而長滿各類植物；逐漸地，鳥類越過失效的高壓電網飛回城市，建築物逐漸坍塌，野生動物重新回到這片土地——就像《最後生還者》中設想的那樣。
...像自然一樣思考：反思人類中心主義
如果說蟲草菌感染下的世界裡，“最後生還者”們通過短暫地将目光投向自然而獲得生存的希望，某種程度上，與身處氣候巨變、環境污染、新冠大流行時代的我們形成了一種映照。20世紀以降，經曆了經濟大蕭條、兩次世界大戰乃至核威脅的人類，也開始迫切地重新審視現代文明之下人與自然之間的張力，這一時期的自然文學也呈現出從19世紀在自然中求索人類精神依托向以自然生态為關注中心的轉向。學者程虹提出，從理念來看，20世紀自然文學首先放棄了文學中以人為中心的觀念，而是倡導人與自然和諧共處的“土地倫理”。人與自然已不再彼此割裂，而是融為一體，彼此依存。
...“土地倫理”是自然文學作家、生态學者利奧波德在1949的《沙鄉年鑒》中提出的觀念，他以“像山一樣思考”為切入點，提出人類不應該隻用金錢衡量土地、自然與荒野的價值，而是要将自然納入人類的倫理學的視角，将土地視作與人密切相關的社區或同胞，以尊敬與友愛的态度來對待。利奧波德有一次在亞利桑那州山中聽郊狼嚎叫，想到對山林中每一個生物而言，狼嗥有着不同的意味：對鹿而言，狼嗥是一聲警報；對人類而言，狼嗥是潛在的危險或機遇；對樹木而言，狼嗥隻是血色将至的預言。獵人會認為殺死一隻狼意味着鹿群增加，可是當利奧波德像山中萬物一樣傾聽自然的聲音時，他意識到生态并不是此消彼長這樣簡單，對于一座山或整個自然來說，平衡也許更加重要。像山一樣思考，即是一種生态整體主義觀念。
...自20世紀60年代起，書寫工業文明以及現代技術給環境帶來的負面影響，是不少作家關切的議題。生态文學從書寫荒野轉向書寫“毒物”成了一大趨勢，美國批評家勞倫斯·布伊爾認為書寫有毒物質反映的是後工業時代的殘酷現實對文學的影響，“由廣島、長崎事件引發的環境大災變遠比冷戰持續的時間更長久”。
蕾切爾·卡森是書寫“毒物”的先驅，她出版于1962年的《寂靜的春天》一書就以實證性與文學性相結合的方法書寫了人類濫用殺蟲劑導緻環境破壞，引發了世界範圍内對環境的關注。通過實地考察DDT——一種曾用于醫治瘧疾的化學品，後作為殺蟲劑使用——對鳥類、魚類、植被以及人類自身産生的危害，呼籲人們停止使用殺蟲劑，亦質疑人類對自然的控制是否合理：“是誰做出了決定，讓這些毒物鍊開始啟動，讓死亡的波浪層層延展開來，就像鵝卵石在澄淨的湖面上激起了一圏圈漣漪？……誰有權不經過民衆同意就代替他們做出決定，認為一個沒有蟲鳴和鳥迹的世界更值得擁有？”
誕生于19世紀的生态學通常被劃分為自然科學範疇，但《寂靜的春天》一書則将生态學與倫理學、社會學和哲學聯系在了一起。卡森提出人與其他生物的關系并非控制與被控制、利用與被利用，而是共同享有同一個地球，這種共生的觀念整體觀念後來被生态學者以及環保人士吸收，發展出深層生态學，繼而催生了美學上的生态批評。生态美學的誕生與發展，樹立的是以生态為中心的美學尺度，而這無疑是對“人是萬物的尺度”的人類中心主義的沖擊與颠覆。美學家曾繁仁指出，生态美學标志着從人類中心過渡到生态中心、從工具理性世界觀過渡到生态世界觀，在方法上則是從主客二分過渡到有機整體。
從另一方面來看，生态中心主義招緻的批評也并不難想象，很多人批評生态美學是“反人類”的，它将人類視作讓地球生病的“病毒”，是一種不斷擴張和轉移的癌症。然而，無論是蕾切爾·卡森還是深層生态學的理論，都是将人類和自然視作統一整體出發的建構性觀念，強調人與自然有同等價值，處于同一條相互聯系的生态鍊上，而不是剝奪人的生存價值。
...也是在20世紀60年代，生物學家林恩·馬古利斯提出連續内共生假說，即真核細胞是由一系列原始原核細胞通過共生進化而來，這是對達爾文“物競天擇，适者生存”的反叛，一石激起千層浪，引發無數指責與質疑，但随着生物科學的發展而逐漸為人接受。人與自然共生共享的“共生功能體”的概念在利奧波德的土地倫理和蕾切爾·卡森關于寂靜春天的描繪中可以看到雛形，20世紀六七十年代興起的政治生态學、環境倫理學等環境保護主義相關研究也是受到這些作品的啟發而蓬勃發展，生态學和倫理學的相互嵌套，自然在生态倫理學研究中被視作一張巨網，人與人、人與自然、自然與自然之間的關系被編織其中。
林恩·馬古利斯在1970年代聯合美國生态學家詹姆斯·拉夫洛克提出著名的“蓋娅（Gaia，在希臘語中指大地女神）假說”，其核心觀點是，地球和居于其中的生物相互影響，相互作用，自我調節，以達到一種動态的和諧。蓋娅假說剛提出來時，被無數學者抨擊為不夠嚴謹的“民科”理路，但也啟發了許多環保主義者與哲學家，我們也能在很多文藝作品中看到蓋娅的化身，如阿西莫夫的《銀河帝國》，卡梅隆《阿凡達》裡的潘多拉星球，等等。
從未現代的人類：消解中心的共生網絡
經曆了漫長的自我完善與争議之路，蓋娅假說在關于生态文明的各種觀念中變得越來越重要，于2022年去世的當代哲學家、人類學家布魯諾·拉圖爾就極為推崇蓋娅假說。2000年以後，拉圖爾采用“人類世”及“蓋娅假說”的概念，系統性地思考當代世界的氣候危機。在《面對蓋娅》一書中，拉圖爾并沒有順着部分環境倫理學和生态學者的“反人類中心主義”觀點展開，因為在人類世中，自然主義和人類中心主義都已經是過去式了，人類要摒棄俯瞰般的視角，将自然視作一個被動客體，而是應該持有一種蓋娅觀，從當時當地的具體的人與行動出發，共同建構一個整體互聯的觀念，用我們熟悉的詩句來類比的話，并不是“一覽衆山小”，而是“隻緣身在此山中”。
新冠流行剛開始時，拉圖爾呼籲我們關注人與世界的互聯性，這是比互聯網、旅遊線路還要更加複雜細密的網絡，每個個體都可以通過自己的方法與其他實體聯結成一個共同體：全球氣候變暖，是因為二氧化碳的排放和擴散，禽流感，則是候鳥的遷徙導緻的傳播，近幾年我們無比熟悉的新冠病毒，則是通過“口裡噴出的飛沫這一無心的媒介”将人類聯系起來。
從理論角度出發，在拉圖爾的哲學人類學思辨中，地球上的實體是如何“互聯”的？在《我們從未現代過》一書裡，他用日常生活中無數的“雜合體現實（hybrid realities）”作引，切入現代性觀念對人們認識政治、科學、環境等問題的成見之中。以我們平時閱讀的新聞來說，一篇講述新冠病毒的文章，難道僅僅是關于病毒的科學事實嗎？真相常常是，我們能在其中讀到關于科學、政治、文化等多個方面的内容，關于病毒作用機制的科普，與對應的醫療政策往往無法嚴格分開，總是相互依存與影響的。然而，在現實的研究中，科學和文化都被現代性“純化”了，就像自然科學與人文科學的互不相通，現代性思維使人設置了二分法來看待世界：主體-客體，自然-文化，人類-非人類。當被雜合到一起的現實提純為彼此截然二分的事物時，我們就必須思考何為中心，何為邊緣，何為主體，何為客體的問題。然而拉圖爾認為，這些看似相對的概念其實在實踐中從未被真正分開過，談論氣候危機的時候，我們也同樣在談論相關的應對政策、應運而生的流行文化，在這個意義上，人類從未現代過，而是“非現代”的。
如果打破二元對立的思維，人類應該如何看待曾經熟悉的一對對概念呢？拉圖爾采用了“拟客體”的概念，它是主客體的融合，是自然和社會的雜合，它在被主體建構的同時，也可以反作用于主體和社會，它有自身的能動性（agency）；它用實在性來抵抗社會建構性，也用社會性來抵制實在的建構性。因此，比起二分的概念，真正重要的是兩者之間、拟客體位于其中的區域。沒有了主客體之分，一切都是具有能動性的行動者，包括人類和非人類、社會和自然在内。行動者圍繞拟客體所在的節點展開行動，這就是拉圖爾著名的行動者網絡理論。他跳出了“人類中心主義”和“生态中心主義”兩種争辯，因為人類與非人類已經不再是支配與被支配、控制與被控制的關系了，自然并非沒有能動性，隻能承受人類行為影響的客體，人類也不僅是被動承受氣候危機的威脅，兩者相互建構，亦通過行動相互影響。
...拉圖爾的哲學理論也許聽起來艱澀，我們不妨從菌類的視角來看看人類的世界。人類學者羅安清的民族志研究《末日松茸》将焦點放在一朵小小的野生松茸上，用松茸的“生存智慧”啟發人類世到來之際，對于在日益不确定的環境中生存的想象。作為一種真菌，松茸的珍貴性在于它無法人工培植，因為它與環境的共生關系難以複制：真菌從與宿主樹根部的共生關系中獲得碳水化合物，也對它們進行供養；松茸使宿主樹木能夠在腐殖質匮乏的貧瘠土壤中生存。在種植松茸實驗中投資巨大的日本迄今仍未成功，也是因為松茸需要和森林裡的多元物種保持複雜的交染關系。但是松茸也并非完全“天然”的，它們并不是空谷幽蘭，生長在人類不曾踏足的世外桃源，而是生長在那些已經被人為開墾使用過的森林中。
在羅伯特·麥克法倫的《深時之旅》中也寫到了森林與真菌的智慧，幾百年以來，人們一直認為真菌是寄生于植物并導緻其生病的根源，但無數的研究發現事實并非如此，通過真菌，森林裡的各種樹木彼此聯結，相互輸送養分，進行營養資源配置，一些大樹甚至會通過真菌來“撫養”小樹，瀕死的樹會通過網絡傳遞自己僅存的養分，蚜蟲侵襲的時候，樹還會通過可擴散的激素傳遞預警信号，樹與樹之間就這樣形成一個互利共生的“木維網”（wood wide web）。
...這是一個令人驚歎的“樹猶如此”的例子，在探索松茸生長環境的過程中，羅安清也在思考人與生态的關系：“人類無法控制松茸。等着看松茸是否會出現，是一個存在主義式的問題。它提醒我們，我們依賴着超越人類的自然過程：我們不能修複任何東西，甚至對那些我們自己所破壞的也同樣如此。”
松茸的故事印證了拉圖爾行動者網絡理論的合理性，景觀或許是無心插柳的結果，是許多的能動者，包括人類和非人類在内的行動相重疊的産物，松茸、松樹、人類彼此之間在無意之中相互“培育”，最終所形成的松茸産業，其實是無法一開始預知與策劃，也是無法人為幹預其發展方向的結果；三者之間互為因果，相互糾結，相互建構，同時也相互抵抗對方的建構：松茸并沒有成功被商品化，森林因為松茸的生存也得以抵抗人類的幹擾，在昂貴的松茸交易中，人也沒有被異化成資本主義意義上的勞動力。
...再借用人類學者愛德華·科恩類似的“多物種民族志”研究進路，《森林如何思考》是關于科恩在厄瓜多爾的阿維拉研究Runa人的生存方式的民族志。Runa人與他們生存的亞馬孫森林之間産生了一種可以用語言學的符号學來看待的理解方式，例如，當美洲豹來襲時，人必須回頭看它，否則就會被它當成一塊“肉”，而那些回應它凝視的人則被它視作同類；而人類一旦通過回應這種凝視而避免成為美洲豹的午餐，這個過程中就發生了某種改變：人類變成了“以某種方式與那個視我們為掠奪者的掠奪者結盟的‘我們’”，在Runa人的眼中，人與非人并沒有嚴格的分界，生物隻是有着不同肉體的靈魂，被美洲豹吃掉的生物，并沒有就此寂滅，而是活在美洲豹的身體裡。
另一位人類學家維韋羅斯·德·卡斯特羅則認為非人類也有自己的“文化”，他比較著名的例論就是在南美洲印第安人的世界裡，人和美洲虎都認為自己是“人”，美洲虎也會釀造木薯酒，不過它們眼裡的木薯酒在人類眼裡是血液。這些多元視角都已經超越了以人類為中心的文化觀和自然觀，正如科恩所提出的超越人類的人類學，也就是敞開“人”的概念與認知，從多元的角度出發思考人與非人類的關系：“民族志不是僅僅關注人或僅僅關注動物，而是關注人與動物的關系是如何能夠打破封閉的循環，否則當我們試圖通過人的獨特之處來理解獨特的人類時，這種封閉的循環會限制我們。”
從賦予自然以人的能動性，編織一個行動者網絡，到敞開人類的定義與視野，在人類與非人類、自然與社會之間遊離、轉變，都已經跳出了“人類中心”還是“生态中心”非此即彼式的争論。當人與自然的關系像榫卯結構一樣相互嵌套，誰是“中心”将不再重要，重要的是在流動不居的關系中彼此依存，相互理解；當地震、海嘯、幹旱、酷暑、病毒不斷沖擊人們對生活的信心，我們需要的不是争論何者為地球真正的主人，而是用一種超越人類的、滲入日常生活的思考與行動，接受并面對充滿不确定性的未來。
...本文為獨家原創内容。作者：九筒；編輯：走走； 校對：薛京甯。封面題圖來自《最後生還者》遊戲截圖。未經新京報書面授權不得轉載。
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