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1.集中营——现代性的症状
集中营再次通过《波斯语课》回到了大众的视野，但是，在经历了一系列对于集中营和纳粹反思的电影之后，我们能否对集中营惨案的发生做出一个更加合适的反思，而非将其诉诸于阿伦特“平庸之恶”等苛求于主体的概念。这时回归鲍曼和阿甘本就显得更加必要，他们都为理解集中营本身提出了不同的思考路径，并将对集中营的批判置于了一个更具解释力的维度之中，使其不简单归咎于“人类社会发展的某种极端、独特的现象“或者”一些偶然性因素导致的普遍的虐待狂心理”这类的庸俗解释，这些解释显然只将此类事件视为历史发展的某种特殊，或者人类心智上的非理性，或是现代性进程中的一个需要被“修正”的“失误”。
如果我们考察现代性的历史，我们可以发现，自宗教改革以来，现代性不断蔓延的本身就是这些所谓“极端”或者说是黑格尔意义上的“非理性”普遍化的结果，宗教改革、对阿尔比派异端的血腥大屠杀、土耳其人对亚美尼亚人的大屠杀，以及英国在布尔战争时期所发明的集中营等等，如果我们只是把这些历史上的悲惨经历当作一种特殊，而并没有看到它内在不一致性的维度，也就等于我们容忍了它，将它与我们的“正常生活秩序”分隔开来，用鲍曼的话来说，那就是承认了“现代性无法压制在本质上与之相异的非理性因素”，如果用拉康派精神分析的话语来说，就是将这些悲惨事件视为“现代性”这个大他者的一个错失，主体愈加怪罪大他者，也就愈加自恋，即使大他者本身是不存在的。但是问题是，与其说大屠杀是非理性发展的一个极端，不如说是在那一时刻验证了现代性的存在，因为，按黑格尔所发现的那样：理性的核心就是非理性。
从韦伯的研究中，我们不难发现，从摆脱正常教会秩序和传统“理性”的福音教义，到工业革命后经济传统主义到新教伦理极端“克制”的转变，人们在看似“理性”的进程中的驱动力实际上是“非理性”，只是“非理性”在事件之后被回溯性地生成为所谓“理性”。而大屠杀则恰恰是这般“理性”事件之后再次被回溯性地生成为”非理性”，而只有在这时，我们才能窥见这个所谓”现代性“的大他者，因为”非理性”终于在“理性”之中显现了，就如同“遭遇真实界”那样，当触及到无法被象征化，也就是“理性化”的地方：集中营的时候，“现代性”这个大他者才显现了出来，这也是为什么鲍曼拒斥将“大屠杀宣称为现代文明的一个‘范式’，是它‘自然的’、‘正常的’结果，也是它的‘历史趋势’”。因为，这样的思考就只会像鲍曼所说：“大屠杀就将被提升到现代性之真相的地位（而不是被当作现代性的一种可能性）”。这里的“可能性”，其实也就是所谓“现代性”无法将其“现代化”的真实界——也即非理性的内核。
为什么说大屠杀是一种“非理性”现象下的“理性”？在费恩戈尔德的书中我们可以看到：“[奥斯维辛]也是现代工厂体系在俗世的一个延伸。不同于生产商品的是：这里的原材料是人，而最终产品是死亡，因此，每天都有那么多单位量被仔细地标注在管理者的生产表上。而现代工厂体系的象征———烟囱———则将焚化人的躯体产生的浓烟滚滚排出。还有现代欧洲布局精密的铁路网向工厂输送着新的‘原料’。在毒气室里，受害者们吸入由氢氰酸小球放出的毒气，这种小球又是出自德国先进的化学工业。工程师们设计出了火葬场，管理者们设计了以落后国家可能会忌妒的热情与效率运转着的官僚制度体系。我们目睹的一切的只不过是社会工程一个庞大的工作计划”。在电影中我们也可以看到，集中营的一切都是依据“现代”的工业、或是“理性”标准设置的：职责分明的官僚科层制，德维茨、科赫、拜尔、埃尔莎之间清晰的指责和权限划分，韦伯创造的科层制这个“理性化”产物的主要特征就是：权威分层、劳动分工、成文的规章制度、公文的传达与记录和非人格化，很显然集中营也是科层制延伸的一个缩影，科层制能够保证集中营体系的稳定运转和高效率，并对犹太人进行细致的管辖（每个人名字、编号和进出时间的详细登记）。当然，现代化的流水线和大生产也自然是其物质上的保证，如果没有近现代科技的进步，高效率的集中营体系也很难建立起来。
2.生命政治——现代资本主义的新形态
在不同于现代性的轨迹上讲，集中营也可以是阿甘本意义上“生命政治”的一个征兆，“生命政治”首先由福柯在1976年提出，他在“必须保卫社会”的讲座上，提出了一个区别于“君主社会”的权力形式，对于君主时代，福柯认为：“君主的权力只能从君主可以杀人开始才有效果。归根结底，他身上掌握的生与死的权力本质实际上是杀人的权力”。在这个时期，每个臣民是作为一个个体被君主的“生杀大权”所统治的，在其一生的任何时刻，都要面临着死亡的风险，充满着对主权者的敬畏。
然而，福柯这样总结自18世纪末之后的权力组织形式：“使人活和让人死的权力”，伴随着国家、法律等由人们普遍意志建立起来的庞大系统占据了世界的主流，这个时期的政治治理的核心指向了本共同体（国家、种族）内部个体的生命，那么法律和政治制度的目的不再是对人的惩罚或处死，而是如何让个体“活”下来。在这个意义上讲，这种新的权力技术转向了对一个群体或者说一“类”人的的治理，现代技术的发展更是加持了对“人”的治理：人口统计学、预防医学、公共卫生、优生学的出现，都是为了使得某个共同体内的“人”作为一个群体更好地延续：出生、死亡、生产、疾病等生命过程都被无形中管辖了。
但是，福柯意义上的“生命政治”的主要所指并非纳粹政权，集中营体系在福柯意义上更多仍然是一种细致到个人的“规训”机制，集中营中更多充斥着空间性质的监视和矫正，例如影片中多次出现的监工、宿管等角色，看似犹太人被作为一个“类”被治理着，实际上仍然是由个体的规训组成为集体的服从，“让人死”的权力时刻威胁着犹太人，或者也可以说是一种生物学意义而非政治意义上的“生命权力”——即“劣等种族、低等种族的死亡，将使整体生命更加健康更加纯粹”。并且伴随着生命权力的普遍化，“杀人”的权力不仅存在于国家，还被赋予了一系列的人（党卫军和冲锋队）。
生命自由的新特点，例如为新生儿注射疫苗、补充营养等等，也就是说，即使新自由主义使得政治在个人生活的领域相对退场，或者转化为了朗西埃意义上的“警治”（la police），但在人口的安全机制上讲，生物学和医学等现代技术代替了政治出场，更加隐性地时刻干预着个体的生命活动，从表面上看，这似乎是个体自己选择，但在实际上医学和生命科学为个体提供量化标准的治理体系恰恰是个体不能拒绝的，因为一旦它被拒绝，也就象征着你脱离了权力的管辖，也就成为了不被权力系统所承认的、外在于“人群”的“人”，这也就引出了阿甘本“神圣人”的概念。
3.赤裸生命——对生命政治的激进化解读
可以说，福柯对于“生命政治”的思考带来了两个不同的向度：一方面生命政治有其积极的一面:这种人口的集体性概念能替代原子化的个人，成为超越资本主义的一种替代方式，奈格里和哈特将其视为生成“诸众”的可能性，由此带来一般智力下的解放出路；从另一方面来看,这种将所有差异抹除的“人口”将人类还原为了某种空无的存在——阶级、性别等等之间的差异被忽视了，用阿甘本的话语来说，就是还原为了一种“赤裸生命”，或者说“牲人”、“神圣人”（homo sacer）。
阿甘本通过整合施米特的主权概念和福柯的生命政治，和对古罗马法中“神圣人”的思考，提出了全新的内在于人自身的“赤裸生命”范畴，阿甘本通过哲学考古学发现，古希腊人用两个不同的词来表示生命的所指，第一个词是zoé，它表达一切生物（包括动物、人和神）所共享的生命，也就是人与动物同质的生物性存在，另一个词是bios，它则指代人类里某一个体或者群体特有的生存方式，在当时希腊的政治组织形式中自然以城邦生活为中心的共同体式生存，也可以是参与城邦政治的权利，或者说是“关系的总和”。从中可以看出，希腊古典政治学中存在着人作为自然生命和政治生命鲜明的二分，然而，一个人的bios是可以被城邦这个共同体所剥夺的（比如陶片放逐法），这也是政治权力的最初现身——政治权力因赤裸生命和形式生命（阿甘本所认为的人的本真性存在）的分离而产生，也必然需要赤裸生命来延续自身。在被放逐（被剥夺bios）之后，他就变成了一个zoé的存在，而其他城邦中的人可以随意处置他，在这个意义上他就成为了一个“神圣人”，需要注意的是，“神圣人”或者zoé只是赤裸生命的一种形式，赤裸生命并非简单等同于zoé，赤裸生命更多指涉的是zoé和bios分裂之后生成的一种悬置——处于法律之外和政治之内的悖论性存在。“神圣人”的原意是指罗马法中的一种特殊献祭刑罚对象，神圣人被宣判为死罪，任何人都可以不受任何惩罚地杀死他，同时他不能被作为宗教仪式上的牺牲品，而杀死他的人也不能被认定为凶手，在这里我们可以看到他，也就是“神圣人”是被置于法律的例外状态和神性之外的人，是被二重的共同体（法律和宗教）所放逐的人（被剥夺bios），被还原为了zoé性质的存在。
而到了现代时期，用阿甘本自己的话来说：“在现代时期的肇始处，自然生命已开始被纳入到国家权力的诸种机制和算计之中，政治转变成生命政治（biopolitics）”。其中最为典型的生命政治的表现，就是纳粹的集中营体制，即使阿多诺断言：”奥斯维辛集中营之后的一起文化、包括对它的迫切的批判都是垃圾”。阿甘本依然说：“西方的政治范式不再是城邦国家，而是集中营，我们从雅典走到了奥斯维辛”。在阿甘本看来，集中营之中不再是一个个拥有bios的人，而是纯粹的zoé，甚至下降到了不及zoé的地位，比如集中营中的“穆斯林”（“穆斯林”指集中营里因为营养不良而丧失对周围一切感受的人，可以说是“活死人”）。影片中的男主雷扎显然是通过自创一门“语言”摆脱了沦为zoé的命运，因为他通过假波斯语与党卫军军官科赫建立了共同体，从而不被“理性”的科赫认为是“不值得活着的生命”（lebensunwerten Leben），保留了二人之间相对正常的bios关系，然而当雷扎的谎言一度被识破的时候，科赫便通过“主权决断”（实则是党卫军对犹太人的生命权力）将雷扎悬置在了二人之间的共同体之外，雷扎一度被降格为了zoé，被送往采石场工作。这样来看，犹太人就是这样被悬置在法律的例外状态和政治之内，此时对法律的超越和集中营的体制恰恰是政治权力，或者说生命权力所必要的。
阿甘本在此基础上更进一步地指出：“它还无处不在地重复着，与我们近在咫尺”。这不仅表现在我们现在依然对发生在中东等地区屠杀的熟视无睹，或者说在享受作为一个旁观者的角色，现代国家更是通过“紧急状态”将例外状态常态化了，最好的例证就是9·11之后小布什总统宣布美国进入“战争状态”，以这种悬置状态加强飞机的安保和出入境的管理，更不用说流离失所的难民在进入欧洲后成为了无身份的存在，只得进入被日渐常态化的收容区，而在收容区里，法的例外状态得到了最纯粹的实现，民法刑法都被悬置了起来，阿甘本这样评价收容区：“有史以来得到贯彻的最绝对的生命政治学空间——在此空间中权力只与纯粹的生物生命面对面，没有任何中介。就政治成为生命政治而神圣人与公民变得不可分而言，收容所就是政治空间的范式本身”。回到我们自身的经验，疫情时代下各种措施也伴随着“紧急状态”的无限延后常态化了，阿甘本和集中营给我们的启示是，由于例外状态的存在，我们随时面临着现代国家因政治号召而变为赤裸生命的存在，在这个意义上讲，赤裸生命是内在于我们自身的，每一次bios的丧失，就越迫近与zoé的状态，所以，奥斯维辛或集中营的悲剧仍在作为一种“现代性”的再现，或是生命政治的延续而存在。
参考文献：
齐格蒙特·鲍曼《现代性与大屠杀》
马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》
费恩戈尔德《大屠杀到底有多么独特？》
米歇尔·福柯《必须保卫社会》、《安全、领土与人口》
吉奥乔·阿甘本《神圣人：至高权力与赤裸生命》、《无目的手段：政治学笔记》、《奥斯维辛的剩余:见证与档案》
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