近日，从游戏改编而来的美剧《最后生还者》完结。在接连收获了无数眼泪之后，在imdb和豆瓣上获得8.9和9.1的高分，被许多观众誉为有史以来最成功的游戏改编影视。
......《最后生还者》想象了一个人类文明被摧毁的世界，一种突变的虫草真菌感染了绝大多数人类，并将宿主变成攻击同类的怪物。主角乔尔是一位在这场混乱中失去女儿的父亲，他的任务是护送另一个据说对虫草真菌免疫的少女艾莉到研制疫苗的组织“火萤”去，献祭她的大脑，以研制一种能够拯救全人类，终结末日状态的疫苗。
忠于原作是改编成功的一大要诀，剧版《最后生还者》不仅还原了人类之间珍贵的情感与价值，在美术设计上也和原作一脉相承。最后一集里，剧集再现了游戏中最惊艳的场景之一：乔尔即将护送艾莉到达医院，在一片曾经属于人类，如今却铺满杂绿的废弃园区里，他们惊讶地发现几只长颈鹿正悠闲地啃食树叶。对生于末世的艾莉来说，冷笑话集是最珍贵的书籍，长颈鹿更是完全陌生的动物，在经历了这个年龄不该有的恐惧、杀戮、疲惫之后，编剧让她看到了这个世界仅存的斑斓色彩，展露了难得一见的童真：她伸出手去抚摸长颈鹿，喂它吃树叶，追随它欢快地跑开......
...我们会发现，这样的末日想象与此前的废土风、灾难风相比，甚至堪称美丽。在人类逐渐凋亡的地球，其他物种却迎来勃勃生机。这篇文章从这部大受欢迎的美剧开始入手，回溯了不同文本中对于“末日想象”的研究与演变，同时探讨了超越人类中心视角的可能性。
撰文｜九筒
没有人类的世界：“美丽”的末日想象
从剧情来看，讲述在末世“带娃”之旅的《最后生还者》，很难不令人想到美国作家科马克·麦卡锡的后启示录小说《长路》。只不过麦卡锡笔下的末日更符合普遍的想象：“……视力所及，郊土一片焦黑，形体黯淡的岩群矗立灰烬聚积的沙洲，滚滚烟尘如浪升起，往南吹拂过一整片荒地。阴郁天色背后，看不见晦暗日光流转。”这两部作品都探讨了文明覆灭之时，人类的道德和伦理抉择。而《长路》更倾向于以人类视角为基准，《最后生还者》却描摹了更多的自然环境，想象了一幕田园牧歌般的画面。在艾莉喂食长颈鹿的时候，观众也许会跳出末世求生的主线剧情，看到作品中的另一角度：当人类挣扎在灭亡的边缘，大自然却在重建秩序。
...想象末日与灭亡的作品，在美学风格上正悄然经历着一种转变。擅长拍灾难片的导演罗兰·艾默里奇的作品《后天》和《2012》是这类电影的经典之作，影片中火山爆发、地震、海啸、飓风、暴雪都是大自然用以摧毁人类及其文明的可怖手段。斯蒂文·斯皮尔伯格的《大白鲨》将人对自然的恐惧具象化为鲨鱼——一种极具攻击性的庞大海洋生物。以废土风格闻名的系列电影《疯狂的麦克斯》则将一个资源枯竭、漫天黄沙的世界展现得淋漓尽致，在被辐射彻底毁灭的世界中，拥有水、石油等资源的人就是领袖，普通人只是供给血液的血袋而已。人在末世里的处境、行动与抉择是这些作品的核心所在。
......到了近几年，在表现人类境遇之余，构想末日下人类以外的自然状态是怎样的，反而激发了一种新的美学。《猩球崛起》中，人类世界满目疮痍，猩猩的家园却成了世外桃源。《寂静之地》中，地球被外星生物占据，苟活的人类必须保持安静，曾经的街区肆意生长着玉米，乍看之下如同一片农田。改编自杰夫·范德米尔小说的《湮灭》尤其以美术风格而令人印象深刻：闪着奇异光芒的神秘之地、森林深处如神兽般的梅花鹿、长成人形的植物，这些场景设计，令人难以联想到恐怖、灾难等词汇。
...世界末日竟然可以是美丽的、奇妙的、动人的，这也许是个令人灰心的假设。曾经以可怖的视觉特效与末日幻想让人类感到“活着真好”的灾难片，如今却逐渐引人自问：“是否没有人类会更好？”事实上，对末日的灾难性想象本就是一种高度人类中心的思维模式，在思考世界终结时，绝大多数人脑海中浮现的是“人类终结”，至于非人类的自然世界呢？或者说，人类终结以后，世界也会随之倾颓，变成一片废土吗？
启发《最后生还者》游戏设计的书籍之一《没有我们的世界》是美国科学记者艾伦·韦斯曼在世界各地进行环境考察报道后设计的思维实验，他让我们想象人类突然消失后，周遭的城市和世界会发生什么变化。经过大量事实推演，以及对各个领域的专业人士访谈之后，韦斯曼的结论是，没有了人类，大自然会以人类想象不到的速度自愈，恢复到曾经的秩序中。以超级大都市纽约为例，人类消失以后，雨水会率先占据城市的地下系统，继而让整个城市被水淹没、锈蚀，地面和管道开裂，继而因无人维护而长满各类植物；逐渐地，鸟类越过失效的高压电网飞回城市，建筑物逐渐坍塌，野生动物重新回到这片土地——就像《最后生还者》中设想的那样。
...像自然一样思考：反思人类中心主义
如果说虫草菌感染下的世界里，“最后生还者”们通过短暂地将目光投向自然而获得生存的希望，某种程度上，与身处气候巨变、环境污染、新冠大流行时代的我们形成了一种映照。20世纪以降，经历了经济大萧条、两次世界大战乃至核威胁的人类，也开始迫切地重新审视现代文明之下人与自然之间的张力，这一时期的自然文学也呈现出从19世纪在自然中求索人类精神依托向以自然生态为关注中心的转向。学者程虹提出，从理念来看，20世纪自然文学首先放弃了文学中以人为中心的观念，而是倡导人与自然和谐共处的“土地伦理”。人与自然已不再彼此割裂，而是融为一体，彼此依存。
...“土地伦理”是自然文学作家、生态学者利奥波德在1949的《沙乡年鉴》中提出的观念，他以“像山一样思考”为切入点，提出人类不应该只用金钱衡量土地、自然与荒野的价值，而是要将自然纳入人类的伦理学的视角，将土地视作与人密切相关的社区或同胞，以尊敬与友爱的态度来对待。利奥波德有一次在亚利桑那州山中听郊狼嚎叫，想到对山林中每一个生物而言，狼嗥有着不同的意味：对鹿而言，狼嗥是一声警报；对人类而言，狼嗥是潜在的危险或机遇；对树木而言，狼嗥只是血色将至的预言。猎人会认为杀死一只狼意味着鹿群增加，可是当利奥波德像山中万物一样倾听自然的声音时，他意识到生态并不是此消彼长这样简单，对于一座山或整个自然来说，平衡也许更加重要。像山一样思考，即是一种生态整体主义观念。
...自20世纪60年代起，书写工业文明以及现代技术给环境带来的负面影响，是不少作家关切的议题。生态文学从书写荒野转向书写“毒物”成了一大趋势，美国批评家劳伦斯·布伊尔认为书写有毒物质反映的是后工业时代的残酷现实对文学的影响，“由广岛、长崎事件引发的环境大灾变远比冷战持续的时间更长久”。
蕾切尔·卡森是书写“毒物”的先驱，她出版于1962年的《寂静的春天》一书就以实证性与文学性相结合的方法书写了人类滥用杀虫剂导致环境破坏，引发了世界范围内对环境的关注。通过实地考察DDT——一种曾用于医治疟疾的化学品，后作为杀虫剂使用——对鸟类、鱼类、植被以及人类自身产生的危害，呼吁人们停止使用杀虫剂，亦质疑人类对自然的控制是否合理：“是谁做出了决定，让这些毒物链开始启动，让死亡的波浪层层延展开来，就像鹅卵石在澄净的湖面上激起了一圏圈涟漪？……谁有权不经过民众同意就代替他们做出决定，认为一个没有虫鸣和鸟迹的世界更值得拥有？”
诞生于19世纪的生态学通常被划分为自然科学范畴，但《寂静的春天》一书则将生态学与伦理学、社会学和哲学联系在了一起。卡森提出人与其他生物的关系并非控制与被控制、利用与被利用，而是共同享有同一个地球，这种共生的观念整体观念后来被生态学者以及环保人士吸收，发展出深层生态学，继而催生了美学上的生态批评。生态美学的诞生与发展，树立的是以生态为中心的美学尺度，而这无疑是对“人是万物的尺度”的人类中心主义的冲击与颠覆。美学家曾繁仁指出，生态美学标志着从人类中心过渡到生态中心、从工具理性世界观过渡到生态世界观，在方法上则是从主客二分过渡到有机整体。
从另一方面来看，生态中心主义招致的批评也并不难想象，很多人批评生态美学是“反人类”的，它将人类视作让地球生病的“病毒”，是一种不断扩张和转移的癌症。然而，无论是蕾切尔·卡森还是深层生态学的理论，都是将人类和自然视作统一整体出发的建构性观念，强调人与自然有同等价值，处于同一条相互联系的生态链上，而不是剥夺人的生存价值。
...也是在20世纪60年代，生物学家林恩·马古利斯提出连续内共生假说，即真核细胞是由一系列原始原核细胞通过共生进化而来，这是对达尔文“物竞天择，适者生存”的反叛，一石激起千层浪，引发无数指责与质疑，但随着生物科学的发展而逐渐为人接受。人与自然共生共享的“共生功能体”的概念在利奥波德的土地伦理和蕾切尔·卡森关于寂静春天的描绘中可以看到雏形，20世纪六七十年代兴起的政治生态学、环境伦理学等环境保护主义相关研究也是受到这些作品的启发而蓬勃发展，生态学和伦理学的相互嵌套，自然在生态伦理学研究中被视作一张巨网，人与人、人与自然、自然与自然之间的关系被编织其中。
林恩·马古利斯在1970年代联合美国生态学家詹姆斯·拉夫洛克提出著名的“盖娅（Gaia，在希腊语中指大地女神）假说”，其核心观点是，地球和居于其中的生物相互影响，相互作用，自我调节，以达到一种动态的和谐。盖娅假说刚提出来时，被无数学者抨击为不够严谨的“民科”理路，但也启发了许多环保主义者与哲学家，我们也能在很多文艺作品中看到盖娅的化身，如阿西莫夫的《银河帝国》，卡梅隆《阿凡达》里的潘多拉星球，等等。
从未现代的人类：消解中心的共生网络
经历了漫长的自我完善与争议之路，盖娅假说在关于生态文明的各种观念中变得越来越重要，于2022年去世的当代哲学家、人类学家布鲁诺·拉图尔就极为推崇盖娅假说。2000年以后，拉图尔采用“人类世”及“盖娅假说”的概念，系统性地思考当代世界的气候危机。在《面对盖娅》一书中，拉图尔并没有顺着部分环境伦理学和生态学者的“反人类中心主义”观点展开，因为在人类世中，自然主义和人类中心主义都已经是过去式了，人类要摒弃俯瞰般的视角，将自然视作一个被动客体，而是应该持有一种盖娅观，从当时当地的具体的人与行动出发，共同建构一个整体互联的观念，用我们熟悉的诗句来类比的话，并不是“一览众山小”，而是“只缘身在此山中”。
新冠流行刚开始时，拉图尔呼吁我们关注人与世界的互联性，这是比互联网、旅游线路还要更加复杂细密的网络，每个个体都可以通过自己的方法与其他实体联结成一个共同体：全球气候变暖，是因为二氧化碳的排放和扩散，禽流感，则是候鸟的迁徙导致的传播，近几年我们无比熟悉的新冠病毒，则是通过“口里喷出的飞沫这一无心的媒介”将人类联系起来。
从理论角度出发，在拉图尔的哲学人类学思辨中，地球上的实体是如何“互联”的？在《我们从未现代过》一书里，他用日常生活中无数的“杂合体现实（hybrid realities）”作引，切入现代性观念对人们认识政治、科学、环境等问题的成见之中。以我们平时阅读的新闻来说，一篇讲述新冠病毒的文章，难道仅仅是关于病毒的科学事实吗？真相常常是，我们能在其中读到关于科学、政治、文化等多个方面的内容，关于病毒作用机制的科普，与对应的医疗政策往往无法严格分开，总是相互依存与影响的。然而，在现实的研究中，科学和文化都被现代性“纯化”了，就像自然科学与人文科学的互不相通，现代性思维使人设置了二分法来看待世界：主体-客体，自然-文化，人类-非人类。当被杂合到一起的现实提纯为彼此截然二分的事物时，我们就必须思考何为中心，何为边缘，何为主体，何为客体的问题。然而拉图尔认为，这些看似相对的概念其实在实践中从未被真正分开过，谈论气候危机的时候，我们也同样在谈论相关的应对政策、应运而生的流行文化，在这个意义上，人类从未现代过，而是“非现代”的。
如果打破二元对立的思维，人类应该如何看待曾经熟悉的一对对概念呢？拉图尔采用了“拟客体”的概念，它是主客体的融合，是自然和社会的杂合，它在被主体建构的同时，也可以反作用于主体和社会，它有自身的能动性（agency）；它用实在性来抵抗社会建构性，也用社会性来抵制实在的建构性。因此，比起二分的概念，真正重要的是两者之间、拟客体位于其中的区域。没有了主客体之分，一切都是具有能动性的行动者，包括人类和非人类、社会和自然在内。行动者围绕拟客体所在的节点展开行动，这就是拉图尔著名的行动者网络理论。他跳出了“人类中心主义”和“生态中心主义”两种争辩，因为人类与非人类已经不再是支配与被支配、控制与被控制的关系了，自然并非没有能动性，只能承受人类行为影响的客体，人类也不仅是被动承受气候危机的威胁，两者相互建构，亦通过行动相互影响。
...拉图尔的哲学理论也许听起来艰涩，我们不妨从菌类的视角来看看人类的世界。人类学者罗安清的民族志研究《末日松茸》将焦点放在一朵小小的野生松茸上，用松茸的“生存智慧”启发人类世到来之际，对于在日益不确定的环境中生存的想象。作为一种真菌，松茸的珍贵性在于它无法人工培植，因为它与环境的共生关系难以复制：真菌从与宿主树根部的共生关系中获得碳水化合物，也对它们进行供养；松茸使宿主树木能够在腐殖质匮乏的贫瘠土壤中生存。在种植松茸实验中投资巨大的日本迄今仍未成功，也是因为松茸需要和森林里的多元物种保持复杂的交染关系。但是松茸也并非完全“天然”的，它们并不是空谷幽兰，生长在人类不曾踏足的世外桃源，而是生长在那些已经被人为开垦使用过的森林中。
在罗伯特·麦克法伦的《深时之旅》中也写到了森林与真菌的智慧，几百年以来，人们一直认为真菌是寄生于植物并导致其生病的根源，但无数的研究发现事实并非如此，通过真菌，森林里的各种树木彼此联结，相互输送养分，进行营养资源配置，一些大树甚至会通过真菌来“抚养”小树，濒死的树会通过网络传递自己仅存的养分，蚜虫侵袭的时候，树还会通过可扩散的激素传递预警信号，树与树之间就这样形成一个互利共生的“木维网”（wood wide web）。
...这是一个令人惊叹的“树犹如此”的例子，在探索松茸生长环境的过程中，罗安清也在思考人与生态的关系：“人类无法控制松茸。等着看松茸是否会出现，是一个存在主义式的问题。它提醒我们，我们依赖着超越人类的自然过程：我们不能修复任何东西，甚至对那些我们自己所破坏的也同样如此。”
松茸的故事印证了拉图尔行动者网络理论的合理性，景观或许是无心插柳的结果，是许多的能动者，包括人类和非人类在内的行动相重叠的产物，松茸、松树、人类彼此之间在无意之中相互“培育”，最终所形成的松茸产业，其实是无法一开始预知与策划，也是无法人为干预其发展方向的结果；三者之间互为因果，相互纠结，相互建构，同时也相互抵抗对方的建构：松茸并没有成功被商品化，森林因为松茸的生存也得以抵抗人类的干扰，在昂贵的松茸交易中，人也没有被异化成资本主义意义上的劳动力。
...再借用人类学者爱德华·科恩类似的“多物种民族志”研究进路，《森林如何思考》是关于科恩在厄瓜多尔的阿维拉研究Runa人的生存方式的民族志。Runa人与他们生存的亚马孙森林之间产生了一种可以用语言学的符号学来看待的理解方式，例如，当美洲豹来袭时，人必须回头看它，否则就会被它当成一块“肉”，而那些回应它凝视的人则被它视作同类；而人类一旦通过回应这种凝视而避免成为美洲豹的午餐，这个过程中就发生了某种改变：人类变成了“以某种方式与那个视我们为掠夺者的掠夺者结盟的‘我们’”，在Runa人的眼中，人与非人并没有严格的分界，生物只是有着不同肉体的灵魂，被美洲豹吃掉的生物，并没有就此寂灭，而是活在美洲豹的身体里。
另一位人类学家维韦罗斯·德·卡斯特罗则认为非人类也有自己的“文化”，他比较著名的例论就是在南美洲印第安人的世界里，人和美洲虎都认为自己是“人”，美洲虎也会酿造木薯酒，不过它们眼里的木薯酒在人类眼里是血液。这些多元视角都已经超越了以人类为中心的文化观和自然观，正如科恩所提出的超越人类的人类学，也就是敞开“人”的概念与认知，从多元的角度出发思考人与非人类的关系：“民族志不是仅仅关注人或仅仅关注动物，而是关注人与动物的关系是如何能够打破封闭的循环，否则当我们试图通过人的独特之处来理解独特的人类时，这种封闭的循环会限制我们。”
从赋予自然以人的能动性，编织一个行动者网络，到敞开人类的定义与视野，在人类与非人类、自然与社会之间游离、转变，都已经跳出了“人类中心”还是“生态中心”非此即彼式的争论。当人与自然的关系像榫卯结构一样相互嵌套，谁是“中心”将不再重要，重要的是在流动不居的关系中彼此依存，相互理解；当地震、海啸、干旱、酷暑、病毒不断冲击人们对生活的信心，我们需要的不是争论何者为地球真正的主人，而是用一种超越人类的、渗入日常生活的思考与行动，接受并面对充满不确定性的未来。
...本文为独家原创内容。作者：九筒；编辑：走走； 校对：薛京宁。封面题图来自《最后生还者》游戏截图。未经新京报书面授权不得转载。
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