刘和平在接受采访的时候说过“我写《雍正王朝》的时候，认同托尔斯泰的命题：帝王是历史最大的奴隶。到《大明王朝1566》的时候，我越发觉得帝王是历史最大囚徒”。两个命题似乎看起来差别不大，都在讲“困在结构中的人”的故事。从个体的行动的结局来看，确乎都是走向“被困”，但是，这其中的根本差别体现在“意识”层面，即是否看清了规则和结构，用一句简单的话来说就是“清醒的沉沦”。打个形象的比方，同样是写悲剧故事，你既可以写“她当时还不知道命运早已在暗中标下了价格”——《包法利夫人》中的爱玛；也可以写“她早已知道了命运在暗中标下的价格，却依然选择如此”——《日出》里的陈白露。个人认为，后者要比前者更具有悲剧性。因为它反映了一种主动的困境，而非被动选择的困境。但是这种主动的困境也有“不得不”的被动性。

《雍正王朝》我没有看过，但是粗浅的理解“帝王是历史最大的奴隶”应该是指帝王也有很多身不由己之处。帝王天生的职责与使命是维护王权与统治，在这一前提下，自然有很多不自由之处。然而《大明王朝1566》妙就妙在刘和平选择了以嘉靖为主人公，因为嘉靖没有接受过正统的帝王教育——14岁时突然被推举为帝王。所以，嘉靖可以更超脱于帝王的视角看待帝王所处的结构。有一个帖子说在模仿学习嘉靖的行为后，意识到嘉靖是一个恶童巨婴。我个人认为这个说法极不可取。我更愿意相信刘和平写嘉靖在宫殿中的阴晴不定、喜怒无常，举止自由是为了表现嘉靖对这套系统和结构的不屑。是的，其实嘉靖可能看透了这一切、看透了自己的不自由之处，并且对此感到不以为然。电视剧里有一幕：嘉靖去裕王府探望刚出生的万历，看见万历头上戴着世子冠，颇为不高兴地拿了下来，说“才刚出生的孩子戴着这个累赘干什么”。这是非常有深意的一幕——掌握权力的巅峰者表现出了对权力的轻蔑。

可是，嘉靖尽管看透了这一切（我认为是长期修道受老庄思想的影响），但是依然选择了帝王的权力结构，以维系王权为宗旨。于是，我们就看到了孤家寡人嘉靖帝，在宫殿里脆弱得像个孩子抹眼泪。

我们可不可以提出一个命题“嘉靖的主体性依附于他者对于帝王权力的承认”？黑格尔的主奴辩证法揭示了主人的主体性建立在奴隶的承认之上，因此主人对奴隶的依赖，使主人本身也丧失了真正的自由。嘉靖的帝王身份必须依赖天下臣民对他的臣服、承认与官僚系统的运转。从这个角度来说，嘉靖二十多年不上朝是在以福柯式的全景敞视监狱提醒臣子“帝王权力”的无处不在，以“不在场”强化“在场”。所以，嘉靖需要一直试探臣民的心里有没有他这个“君父”。因此，“帝王是历史最大的囚徒”其实是主奴辩证法的极端命题，帝国唯一的主人占据了所有却失去了自我，变成了一个空转的“权力符号”。这可能也是为什么嘉靖修道却一直在不断的“占有”。

再从主奴辩证法出发，看待本剧另一主人公——海瑞。如果从黑格尔的承认结构出发，海瑞在“君臣体系”中给予嘉靖承认，这是典型的奴仆身份确认。海瑞似乎获得了黑格尔意义上的自由，成为了“自由的奴隶”：摆脱对死亡的恐惧和生的追求，上《治安疏》，通过劳动践行自我理想，投入了自我的意志，似乎拥有了真正的自由和主体性。他的自我意识并不依赖于皇帝、同僚与社会的承认，而是源于自我的内在原则。然而，我必须要说，他的自由是不完全的。首先我们必须先叩问海瑞的理想到底是什么？可能有人会说是所有古代知识分子的理想：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。但是我认为，海瑞先是一个忠臣，才是一个知识分子。他的理想与其说是“立心、立命、继绝学、开太平”，不如说是“君君臣臣父父子子”。整部电视剧有很多让人震撼的名场面。但是最让我震撼的是嘉靖和海瑞的狱中对话，海瑞跪了下来，质问嘉靖“有君无父”。作为天下万民的君父，为何没有履行好君父的职责？不可否认海瑞心中的确有百姓，是个好官，但是这种“为生民立命”并非来源于纯粹的对万民的悲悯，而是来源于作为忠臣、直臣与谏臣对于王朝统治的维护。在他心目中，并不是万民高于君父，而是“理想的君父”高于万民。顺便批判一下左壬，这不是“以人民为中心”的现代政治，而是维护封建帝王统治的“民本政治”。我当时感到震撼之处，就在此处，因为我油然而生悲怆感，中国人千年的超稳定文化心理结构，就是“君父”情结。

所以说，在分析清楚海瑞的理想之后，我们再来讨论海瑞是否真的自由？其实海瑞的现实劳动实践更近乎于异化。在“君君父父臣臣子子”的理想中，他压抑人欲，将自己甚至是自己的全家都献祭给“抽象”的天理。可以说，海瑞的自由依旧有很强的依附性，只不过并不依附于“人”，而是依附于“君臣秩序”，依附于“儒家道德”。海瑞的自由是将自己塑造为孤绝的道德主体，但问题是这一道德秩序本身就是存在问题的。更要命的是，这种在道德上的孤绝反而在政治上束缚了自我的能动性，进一步加深并维护了这套权力体系。另外，黑格尔认为自由能够在制度、伦理生活和共同体忠获得形态。海瑞对于嘉靖的质问并非对于王权的质问，而只是对一个不合格的君主的质问，这种质问只是进一步确认和维护天下万民对帝王的依附性，无法做到对等的互相承认，同时海瑞自己也在质问过程中进一步确认自己奴仆而嘉靖主人的位置。

如果我们做一个思想实验，在大明王朝有这样一个贱民：他藐视一切伦理道德和宗族礼法，不忠不孝，无君无父，不传宗接代，他从心所欲地生存，那么他是自由的吗？其实这很接近于“消极自由”。但这是消极自由的幻影。就这个贱民能否在大明王朝1566生存就是个极大的问题。不忠不孝并不仅仅意味着拒绝某种抽象的价值规范，更意味着主动切断自己与整个社会生存网络的联系。忠孝、宗族、父子、君臣，看似只是伦理关系，实际上同时也是前现代社会最基本的风险分担机制。家族提供劳动力协作与赡养保障，宗族提供婚姻、葬祭、纠纷调解与最低限度的互助，君臣名分与乡里秩序则提供政治合法性与社会身份。对于古代个体来说，伦理并不仅仅是压迫性的上层建筑，它本身就是一种生存技术。我们始终要记住，前现代社会是一个高风险的、缺乏社会保障的、生产力低下的社会。传统的互依性伦理道德其实是在建立替代性社会保障体系。

这样一来，海瑞与这个思想实验中的“贱民”恰恰构成两种相反而又同样未完成的主体形态。海瑞的问题，是过深地嵌入了封建伦理，以道德上的自我牺牲换取主体的坚硬，却始终无法挣脱君臣结构本身；而“贱民”的问题，则是试图用对一切伦理关系的否定来实现自由，却由于古代社会缺乏支撑个体独立存在的制度条件，最终只能死亡（物理意义上的）。可以说，海瑞是因为深度嵌入秩序而失去自由，而这个假想的贱民是否定秩序而失去存在。

因此，《大明王朝1566》让我们看到的是，在一个封建王权秩序中，个体几乎无论如何选择，都难以获得完整意义上的自由。嘉靖困于权力，海瑞困于道德，而那个假想中的“无君无父”之人，则困于生存本身。

那我们再次回到现代社会，先讨论这位贱民如果生活在此时此刻，选择了“消极自由”是否是真正的自由。以赛亚·伯林将自由区分为消极自由和积极自由，前者指的是免于外部干涉，强调对于私域生活的保护；后者则是为实现自我潜能的自由，这种自由并非是为摆脱某种限制，而是在自由状态下所能去做的事。前者的句式是“免于做....”，后者的句式是“去做.....”。其实如果以黑格尔的观点来看，消极自由容易与社会脱嵌，退出共同体，产生空洞、虚无与与意义感，因为意义来源于“被承认”。而黑格尔认为，真正的自由是个体在家庭、市民社会、国家等伦理生活中，被承认、能行动、也能把自己的意志现实化。其实更接近于积极自由。一个人即便形式上拥有退出一切关系的权利，也依然可能因为贫困、孤立、缺乏承认而陷入另一种不自由。因此，消极自由是真自由的起点，却不是终点；它是防止个体被整体吞没的底线，却不足以独自构成一个完整的人之所以为自由人的条件。

然而，我必须要强调一点，在任何时代，自由尤其是积极自由，对于任何普通人来说，都是奢侈品。即使是在现代社会，大多数个体业并没有充足的资源、能力、运气与制度支持去实现所谓“积极自由”——去充分发展自我、塑造生活、参与公共事务，并将个人意志稳定地现实化。更多时候，人只能在结构压力、情感挫败与机会匮乏之间勉强维持自身。因此，消极自由之所以重要，并不只是因为它赋予个体抽象的选择权，更因为它为那些无法实现理想生活的人提供了一种制度性的退路。

可以说，现代社会的至善是允许消极自由的存在。在现代社会，个体首先因为他是“人”而存在，而不是因为他是“子女”“臣子”这些身份角色而存在，这是现代社会给予个体的价值先赋性。而这恰恰是因为现代社会提供的制度性保障，才成为可能。这些制度性保障包括但不限于“法律保护你的个体权利，国家提供最低限度生存保障，市场提供脱离家族后的谋生可能，医疗、养老、雇佣体系部分替代宗族支持....”

因此，消极自由是现代社会文明成就之下的“兜底性自由”：它容许个体不去完成某种社会脚本，而不因此遭受毁灭性的惩罚。前现代社会的问题恰恰在于，个体一旦不能完成既定角色，所付出的代价往往是生存性的。而在现代社会，你可以不结婚，而不必当然地被视为“不完整的人”；你可以不生育，而不必当然地失去社会合法性；你可以不把人生奉献给某个家族、单位、共同体，而仍然保有基本人格权；你可以在某些方面退出竞争，而不至于立刻跌入生存性深渊。

这对每一个平庸的普通个体来说都非常重要。比如对于不婚来说，许多普通的个体并非出于理想追求而选择不婚，而是出于在亲密关系中碰壁，甚或是连碰壁的机会都没有之后选择的不婚。现代社会的善，不在于它神奇地给每个人都配发一段理想婚姻，而在于它至少允许一个没有进入婚姻的人，不因此失去人格上的正当性和生活上的延续性。也就是说，消极自由的深层意义不在于它总是来自意志的胜利，而在于它防止了不幸者、失意者、错配者、失败者在第一次失败之后还要遭受第二次、第三次制度性的惩罚。

记得某位老师说过“现代政治伦理应当是“兜底”，而非单纯“提供更多阶层流动机会。”“提供更多流动机会”当然是好的，但它仍然带有很强的竞争逻辑。它默认的是：社会基本上还是一个赛场，只是希望比赛规则更公平一点，给更多人入场机会。问题在于，机会并不等于结果，入场并不等于不掉队，公平竞争也不意味着每个人都能胜出。对于普通人来说，真正关键的问题往往不是“我有没有机会冲上去”，而是“如果我冲不上去，我会不会跌得很惨”；不是“我有没有资格参赛”，而是“如果我输了，我还配不配继续生活”。所以，“流动”对应的是一种机会伦理，而“兜底”对应的是一种生存伦理。一个成熟社会真正值得珍视之处，未必在于它制造了多少成功神话，而在于它有没有把底部修得足够厚。因为只有当底部足够厚的时候，人们才不会把每一次落空都体验为人生终局，个体也才有可能在不那么恐惧、不那么绝望的状态下重新组织自己的生活。因此，消极自由的“兜底性”恰恰说明，它不是最高自由，但它是最低限度上不可取消的自由。它或许不是最高理想状态，但是是高度的文明成就的产物。

不过，承认消极自由的兜底性，并不意味着我们要把自由的理想压低到只剩“免于干涉”。我个人仍然更推崇一种更完整的自由：个体既能够摆脱束缚，又能够积极追求并现实化自己的意志，能够在一个足够宽阔的世界中去行动、去试错、去创造、去爱、去冒险、去扩展生命的边界，把内在意志变成现实生活中的形式。浮士德迷人的地方，不在于他只是逃离束缚，而在于他身上有一种强烈的、几乎不知餍足的自我展开冲动。他不满足于被动地活着，不满足于仅仅保住自身，不满足于一种静态的、安全的、低损耗的存在方式，而是不断向经验的边界、知识的边界、行动的边界推进。那里面当然有危险、有僭越、有悲剧，但也正因为如此，浮士德式的人格才格外接近一种现代主体性的高峰：自由不仅是免于被规定，更是主动去规定自己的生命形式。

从这个角度看，消极自由是必要的，却不是终点。因为先要有兜底，之后才谈得上展开；先保证人不会被摔死，之后才谈得上让人飞翔。