《伊斯特河》（The Ister）是一部由兩個澳大利亞人（Daniel Barison 和 David Ross）拍攝的紀錄片（2004出品），也可稱“電影論文”。其主題建立在馬丁·海德格爾論荷爾德林一首後期無标題詠歌的講座上。這首詩編者們一般冠以“伊斯特河”（Der Ister）的标題。電影的主線，是對一兩個法國哲學家等的采訪，其中穿插以多瑙河（古稱伊斯特河）沿途的風景和時事，以及對詩中涉及的曆史的追溯。這些鏡頭用以印證和反思海德格爾的論著和荷爾德林的詩歌。

電影講的是一個德意志哲學家對一個德意志詩人的闡釋，但是兩名盎格魯—薩克森—猶太世界的電影作者，卻幾乎完全依賴高盧的哲學家作為采訪的對象和解說人（此外隻采訪了一個德國電影制片人），這本身既是一種未曾自我意識的反諷，同時也表明了電影的角度、立場、觀點和視野的取向乃至局限，更暴露了英語（乃至法語）世界在荷爾德林的接受與闡釋上的偏差。我這篇短文，并不打算對這部電影做全面評論，而隻想從其中的兩個細節入手，來簡要說明海德格爾對荷爾德林的闡釋，是怎樣一個麻煩而複雜的問題。

第一個細節：影片最主要的被訪人和解說人，是一個名叫 Bernard Stiegler 的當代法國哲學家。他誇誇其談，但内容多是老生常談，其中他說了這麼一句話：“沒有海德格爾，荷爾德林永遠進入不了哲學”。從電影看，除了一種愛誇大其辭修辭習慣，我看不出他冒出這麼一句完全站不住腳的話，還有什麼别的理由。曆史研究告訴我們，早在海德格爾出生近一個世紀前，荷爾德林就已經進入了哲學，而且是介入了當時哲學的中心。在圖賓根神學院上學時代，荷爾德林同黑格爾和謝林是同學和好友，攻讀過康德、斯賓諾莎；後來又來到當時思想最活躍的耶拿大學，聆聽費希特的學說，1800年前後，又深受施萊耶爾馬赫的影響。這些耳熟能詳的事實，Stiegler 想必知道。但他是否确切知道，近年來的研究表明（尤其是 Dieter Henrich），荷爾德林對德國唯心主義的形成所作的貢獻，遠較人們過去知道為大；特别其後期詩歌（指1806年精神失常前的最後幾年），很多方面，實際上是與當代哲學家們的對話，特别是同黑格爾和謝林；荷爾德林的詩歌，大約是但丁以後最哲學的詩歌；詩歌以外，他還留下了一些重要的哲學論文手稿；專門出版哲學著作的漢堡的出版社 Felix Meiner，在其“哲學書庫”裡，就有一本收集了這些手稿的專輯。所以，說海德格爾是荷爾德林進入哲學的不二法門，純屬妄言。然而這種妄言，其實本于一種有嚴重缺陷的對荷爾德林詩歌的哲學解讀。

第二個細節：電影的結尾，有海德格爾朗誦《伊斯特河》的錄音。但是他朗誦的文本，同現在一般接受的文本略有不同：該詩行67，通行的文本作：“他要是滿足了”（Ist der zufrieden），海德格爾朗誦的是：“他要是陰郁了”（Ist der betrübt）。此處涉及的校勘問題很複雜，簡單地說，現行本采用的是詩人對這行詩所作的最後修改；海德格爾采用的，則是二十世紀初諾·封·黑陵格拉特（Norbert von Hellingrath）編輯的詩人第一個曆史校勘本（以下簡稱“黑本”）[1]，其依據，是詩人此前的一個謄清稿。如果說在這裡，取黑本讀法、舍現行本讀法，似猶可商榷，那麼在别處，他對編輯校勘學基本原則的粗暴違背，就很難讓人為他辯護了。

海德格爾在弗萊堡大學講授荷爾德林詩歌，是上世紀三、四十年代的事。當時詩人作品的最好版本，确實是黑本。他若是因依賴這個本子而出錯兒，似都“情有可原”。但事實不盡然。很多時候，海德格爾更相信自己的版本校勘判斷力，親自披讀詩人手稿或手稿影印件，自作決定。這樣一來，海德格爾就得為他使用的文本負責了。我們舉幾個最突出例子，看看海德格爾究竟是怎樣裁決和使用荷爾德林詩歌文本的。

在荷爾德林詩歌文本問題上，海德格爾的最大的醜聞，發生在其《荷爾德林詩诠釋》（Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung[2]）中的第二篇《荷爾德林和詩的本質》[3]。在這篇論文的開頭，他從荷爾德林詩裡選摘了五個句子，作為該文的所謂“主導詞句”（Leitworte，孫譯：“中心詩句”）。其中最後一個，可以譯為“功德圓滿，然而人詩人般住在這地上”[4]。海德格爾十分鐘愛這句“詩”，所以在書中别的文章裡也反複引用。然而他從不提醒讀者，這句話出處的真相：被他稱作“那首偉大同時又宏大（ungeheuer）的詩”[5]，這“首”他叫作“晚期詩作”[6]的标題為《在可愛的藍色中……》的“詩”，往最好裡講，也隻是一篇疑文。它的最早出處，是1823年出版的一本以荷爾德林為題材的小說《斐厄同》（Phaëthon）。小說作者崴布陵格爾（F.W. Waiblinger）聲稱，荷爾德林在1806年精神失常後，抓着紙就寫字；他是從這樣寫下的一張紙裡得到這首詩的。這情節是否為小說家的虛構，即便不是，小說家是否忠實抄錄了詩人的手稿，還是作了修改、潤色和補充？這兩個關鍵環節，我們都無法斷定。在黑本中，這篇文字同與詩人生平有關的文件一起，被編入全集最後一卷，校記中也詳細交待了該文本的來龍去脈（6:490-2）。二十世紀中期以後取代黑本的施圖加特版（以下簡稱“施版”）全集編輯百士納（Friedrich Beißner），雖傾向于認為小說情節并非虛構，但對這篇所謂詩，是否忠實于詩人的原稿（如果有原稿的話），則深表懷疑。所以在施版中，它被當作“疑文”收在詩歌卷第二卷最後的附錄裡，并按散文排印，不像黑本那樣當作詩排。病瘋後的荷爾德林，所作的詩均押韻，有打油詩風格（一般叫做“塔樓詩”，因為發瘋後的荷爾德林寄居在圖賓根濱内卡爾河的一座塔樓裡）；但這首“詩”的語言與内容，皆與塔樓詩不符。因此除了海德格爾，幾乎沒有學者把這篇文字作為讨論的主題。

把疑文當“主導詞句”，并一再引用，則隻是對文獻學、語文學和文學研究最基本原則的踐踏；把一個詩人精神失常之後可能的塗鴉，作為主題來鼓吹，就近乎濫俗了。然而非利士人的濫俗，卻最易引發共鳴，最易流行，最有市場，于是也就難怪，在我們這非利士人的文化裡，譯為漢語的荷爾德林詩句算來也不少，獨有這一句最為人樂道……

《荷爾德林詩诠釋》中另一篇有重大語文學問題的文章，是《〈 猶如在節日裡……〉》[7]。雖然海德格爾聲稱考察過該詩的手稿，但該文所用的這首未完成詠歌的文本，全襲黑本所載正文，同現行本有重大出入。首先，海氏文本結束于第65行，沒有包括其後殘缺不全的近十行詩。黑本把行65以後的殘詩放在校記裡，但是海德格爾卻置之不理。他文中雖提到該詩未完成，但拒絕把行65之後的文本納入自己的诠釋。其次，行39的第一個字，他照抄原稿Entwacht（醒來，孫譯：“喚醒”），但黑本和施版依據對詩人手稿的全面考察，都說這是詩人一貫的筆誤，應該讀作Entwächst（生長），而且該詩的一個散文稿這裡也作“生長”，而非“喚醒”；其三，他在诠釋中，把第10行史詩式的明喻中喻底和喻面關系搞錯了，說該行的“他們”（詩人們）跟第一阕中所說的農夫一樣。其實這裡是說，他們跟農夫所看到的“叢林中的樹木一樣”。

類似的例子還有，但這些就夠了。富有諷刺意味的是，就在該書的前言裡，海德格爾還鄭重地宣布：“為了詩所賦的東西的緣故，對詩的诠釋必須努力讓自己成為多餘的”[8]。然而在正文裡，在具體的诠釋中，他卻如此公然無視甚至粗暴違反語文學的方法和原則。前言裡表達的立場和方法論是一回事，他的诠釋實踐卻是另一回事：他的實踐暴露了他對“詩所賦的東西”、對詩本身，實際上抱着輕視和粗暴的态度。那麼，人們會問，是什麼導緻這種言行不一和自相矛盾呢？答案并非是，他對語文學有意藐視，甚至也不簡單地是，他對這一學科無知——所謂不懂家法。這些校勘和語文學層次的問題，隻不過是露在海面上的冰山之巅，水面下面，尚有更深刻、更龐大的問題。

在一篇诠釋荷爾德林詩歌的長文《無連詞并列句：論荷爾德林後期豎琴詩》（Parataxis: Zur späten Lyrik Hölderlins，1963年發表）裡，另一位哲學家忒·阿多諾（Theodor W. Adorno）中肯地指出了海德格爾文學诠釋理想與實踐之間的這種自相矛盾；說海德格爾“把詩人，超乎審美之上，當作成就者來贊美，卻對形式的能動力量不作具體反思”。[9]阿多諾沒有提海德格爾的語文學和校勘學問題，而是列舉了他書中語言的惡俗、裝腔作勢的文字遊戲式的僞格言、學究氣、以及缺乏幽默的笑話。在對他的文風作出這樣尖銳的批判之後，阿多諾說：“不是說因為他不是個詩人，就拿這來責難哲學，而是他的僞詩歌對他的詩的哲學作了不利的證詞。”[10]阿多諾指出，海德格爾對荷爾德林的诠釋，在本質上，同十九世紀末、二十世紀初詩人格奧爾格（George）等對荷爾德林的偶像化、英雄化做法并無不同。關于海氏的诠釋方法，阿多諾正确地指出，從詩學角度說，他把荷爾德林的詩歌降低到席勒詩歌的水平，後者的詩歌屬于那種說教式的詩歌，它直接把思想用人們可以撷取的句子表達出來，并且實際上期待人們這樣閱讀它。

的确，海德格爾就是把荷爾德林的詩歌當成帕爾曼尼德（Parmenides）的格言教誨詩來讀的，而且在他的诠釋裡，這種教誨詩文本中句子的值，幾乎一律是簡單而平行的。由于對荷爾德林詩歌的這種簡單化和庸俗化理解，海德格爾于是就靠把個别詞句從詩中抽取出來——例如《紀念》（孫譯“《追憶》”）著名的結尾：“留下的，則由詩人們成就”——，以支持他自己那些存在哲學的觀點和主張。然而阿多諾以及他之後的荷爾德林學者都認識到，詩人後期詩歌（我把1800年前後至1806年精神崩潰稱為“後期”，1806年之後稱為“晚期”），到處為各種辯證的運動所主宰。他詩歌的“真理内容”，因此不是靠從他的詩中摘取一兩句話就能夠拼湊得出。荷爾德林後期的詠歌作品常摹仿品達，在詩中嵌進格言式的句子，例如《紀念》的結尾，但就像在品達那裡一樣，這些格言是全詩中運動的一部分，必須被納入這種運動中才能正确理解，而不能被抽取出來，當成座右銘一樣的、對真理的直接而精煉的陳述。而且荷爾德林各篇作品之間的互指性極強，對他詩歌的诠釋，需要把他全部（特别是中後期的）詩歌和散文作品、書信、翻譯等放在一起來考察，從中推導出其“真理内容”。相比之下，海德格爾拒絕這樣綜合的、辯證的、周行的（diskursiv）诠釋，他采取的是一種最淺薄的尋章摘句式的、口号式的解說法。例如他熱衷于把詩中談論家鄉、本源和開始的詞句挑出來，孤立地把它們解釋為對家鄉等的絕對的推崇和贊美。他拒絕把它們當成一種在本土的、民族的、夕鄉的同異域的、父國的、旦鄉的之間的辯證運動的出發點來理解，而這種理解如今早已成為德國荷爾德林研究的共識。簡言之，在具體解釋某一首詩時，在文本之内，他壓抑或忽略該詩其他部分能夠把他所鐘愛的意象和概念置于發展和辯證運動之中的段落和詞句；在文本之外，他孤立所釋文本，幾乎從不提荷爾德林留下的若幹篇對于理解詩人極為重要的美學、哲學和宗教論文，而這些論文本身就能為詩歌提供更理論化的注腳。在一方面，海德格爾不惜一再引用沒有可信性的所謂“詩”句來支持他的論點，在另一方面，他又公然回避其可靠性不容動搖的詩體和散文文本，以避免那些文本令他難以自圓其說的尴尬。在更廣大的方面，海德格爾則完全割裂荷爾德林同其時代、同曆史、同他之前和同代的其他思想家（例如萊辛、赫爾德、施萊耶爾馬赫、費希特、黑格爾和謝林等）的關系，不遺餘力地樹立一個孤獨的、絕對的、完全獨立于時間之外的詩人英雄形象。這也就難怪在德語世界之外的大部分地區，正像Stiegler所代表的那樣，荷爾德林要借海德格爾的光，才能成為有修養的非利士人崇拜的偶像。

然而最有諷刺意味、同時也發人深思的地方在于，海德格爾在诠釋荷爾德林詩歌時，對語文學原則的粗暴踐踏，并非由于他從原則上反對語文學的方法[11]，這在上面提到的《荷爾德林詩诠釋》的序中就可以看出來。他的實際做法是，一方面在原則上贊成語文學的方法，甚至在诠釋的實踐上力圖履行這種方法，但另一方面，他在實際上卻處處違背這一方法。這種意圖與效果的矛盾突出表現在他對荷爾德林詩歌中對許多詞的貌似語文學和語源學的分析上。例如在《荷爾德林的頌歌〈日耳曼尼亞〉和〈萊茵河〉》（Hölderlins Hymnen >Germanien< und >Der Rhein<[12]）的開始，對 Beginn（開始）和 Anfang（肇始）兩個詞的區别（頁3），又例如下面這樣貌似機智，實際上羅索的話：“當白天是這裡我們天天認得的白天時，那麼在它到來時被呼喚的火就必定是太陽”（《荷爾德林的頌歌〈伊斯特河〉》，Hölderlins Hymne>Der Ister<，Frankfurt a.M., 1984, 頁6）。這種語式曾很好地服務于《存在與時間》這樣純哲學的寫作，但是拿來诠釋荷爾德林這樣最高的詩歌語言，就顯得力不從心了。這顯然是因為，在《存在與時間》等哲學著作中，海德格爾對諸如Sein（在）、Wahrheit（真理）等詞語和概念的語言學分析和應用史追溯還是可接受的，但當他要對荷爾德林詩歌的語言進行這種分析和追溯時，他在語文學上訓練的局限性就暴露無遺了。在一方面，他反複拿幾個最基本的希臘字，例如 physis, aletheia，“學究式地”、繁瑣地、卻又常常不着邊際地來解說荷爾德林的概念和意象，在另一方面，對于荷爾德林詩中對希臘和希伯來典籍大量的或明顯或隐晦的引用與指涉，他又仿佛完全看不出，一字不提。例如< 猶如在節日裡……>行34-35：“以奴仆形象為我們/耕耘田畝的”，這裡對希臘神話中阿波羅的神話和對新約《腓立比書》的指涉，海德格爾不置一詞[13]。這樣，依靠繁瑣學究的僞語文學、依靠無趣的文字遊戲和無幽默感的機智，海德格爾的诠釋語言，不僅常常成為徹頭徹尾地“多餘的”，而且往往喧賓奪主、班門弄斧，給人以阿多諾所說的“僞詩歌”（Afterpoesie）[14]的感覺。然而不幸的是，特别是經由法國人的轉手，在英語世界的文學批評中，無視語文學原則和無視曆史時代、一味追求這種僞詩歌體的文學批評日益泛濫。由于幾乎所有這些學步者都沒有受過海德格爾那樣的理論訓練，今天在我們周圍有那麼多忘了自家原本怎麼走路、隻能爬行的人們，就不值得驚訝了。

除了這種訓練和專業上的局限，海德格爾的荷爾德林诠釋中的問題，其更深的根源在于他實際上是在意識形态、哲學思想和觀念上利用荷爾德林的詩歌，以張揚他自己的主張，從未打算客觀地對待他所要诠釋的文本。例如在哲學上，海德格爾有時也強調曆史性，但是在诠釋中，卻總是把存在從曆史的在者中抽象出來，把前者絕對化。他讓時間性的居于絕對之中；然而荷爾德林同黑格爾一樣，總是堅持世界之靈在曆史中的展開。在意識形态上，海德格爾生硬的親希臘态度使得他把荷爾德林對希臘文化極為複雜和精微的、曆史的看法和态度簡單化了，而他對基督教的反感令他徹底摒棄和回避在荷爾德林後期詩歌中地位十分突出和重要的基督形象和和解希臘古代與基督教的思想。用我們熟悉的話說，海德格爾诠釋荷爾德林是“六經注我”，但是，當在這一過程中，“六經”被毀得面目全非、而“我”所說的，又遠不能望“六經”之項背時，人們就有理由質疑這種注經和自我表達的方式，其代價是否過高、過程是否立得住腳、讀者在時間和精力上的投資是否劃算。

在列舉了以上所有這些問題之後，人們難免要問，閱讀乃至翻譯海德格爾闡釋荷爾德林詩歌的書是否還有用。我想回答還是肯定的。但是這個肯定的回答有一個必要的條件，就是一個對荷爾德林不了解的讀者，不能期望在海德格爾的“多餘的”“诠釋”中，找到通向這位哲學詩人的康莊大道，而隻能把它們作為那個哲學家自說自話的著作。人們可以通過它們了解海德格爾的思想，了解二十世紀德國思想史和哲學史上的一個無法回避的人物和思潮，在這個意義上這樣的書仍是值得花時間看的、值得花時間翻譯的。因此多年來一直從事翻譯這些書的孫周興先生的工作應該受到鼓勵。而且長年面對和處理這樣“以其昏昏”的文本，孫先生的耐心是令人敬佩的。然而我們也毋庸諱言，孫譯中所包含的荷爾德林詩歌的譯文，抛開風格因素不談，難免受海德格爾的蒙蔽而有這樣那樣的不準确甚至錯誤，而這些不準确和錯誤，反過來又阻礙了譯者對海德格爾的理解和翻譯。這不是簡單的翻譯質量問題，因為被翻譯的書自身肇始了一個解釋學上的惡性循環，而譯者隻不過淪為它的一個犧牲品。在這樣的情況下，渴望閱讀更忠實、更“本真”的荷爾德林詩歌翻譯的讀者尚需耐心等待，直到有一個建立在對詩人全面研究基礎上的譯本出現。而這，我希望，将不會太遙遠。

（孫周興《荷爾德林詩的闡釋》，北京：商務，2004）

（這個文本是《中華讀書報》刊登的題為《海德格爾對荷爾德林的誤讀》的原本，刊登稿因篇幅原因為報紙縮減和修改）

[1]Sämtliche Werke, Historische-kritische Ausgabe, Berlin, 1922, 4:222.
[2] Frankfurt a.M.1981，參看孫周興中譯本，标題作《荷爾德林詩的闡釋》，以下簡稱“孫譯”，北京：商務，2004，以下除非特别說明，荷爾德林詩文和作品标題乃至海德格爾的引文均為我自己的翻譯
[3]原版頁33-48/孫譯頁35-54, 以下頁碼标記仿此。
[4] 33/35；孫譯：“充滿勞績，然而人詩意地栖居在這片大地上”。
[5] 42/45.
[6] 47/52.
[7] 49-78/55-92.
[8] 8/3.
[9] 氏《文學劄記》Noten zur Literatur, Frankfurt a.M., 1974, S.452.
[10] S.453.
[11]德國語文學傳統在海德格爾著作中的體現，見拙文《從好言到好智》。
[12] Frankfurt a.M., 1980。
[13] S.65-66/76-77.
[14] S.453.