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1.集中營——現代性的症狀
集中營再次通過《波斯語課》回到了大衆的視野，但是，在經曆了一系列對于集中營和納粹反思的電影之後，我們能否對集中營慘案的發生做出一個更加合适的反思，而非将其訴諸于阿倫特“平庸之惡”等苛求于主體的概念。這時回歸鮑曼和阿甘本就顯得更加必要，他們都為理解集中營本身提出了不同的思考路徑，并将對集中營的批判置于了一個更具解釋力的維度之中，使其不簡單歸咎于“人類社會發展的某種極端、獨特的現象“或者”一些偶然性因素導緻的普遍的虐待狂心理”這類的庸俗解釋，這些解釋顯然隻将此類事件視為曆史發展的某種特殊，或者人類心智上的非理性，或是現代性進程中的一個需要被“修正”的“失誤”。
如果我們考察現代性的曆史，我們可以發現，自宗教改革以來，現代性不斷蔓延的本身就是這些所謂“極端”或者說是黑格爾意義上的“非理性”普遍化的結果，宗教改革、對阿爾比派異端的血腥大屠殺、土耳其人對亞美尼亞人的大屠殺，以及英國在布爾戰争時期所發明的集中營等等，如果我們隻是把這些曆史上的悲慘經曆當作一種特殊，而并沒有看到它内在不一緻性的維度，也就等于我們容忍了它，将它與我們的“正常生活秩序”分隔開來，用鮑曼的話來說，那就是承認了“現代性無法壓制在本質上與之相異的非理性因素”，如果用拉康派精神分析的話語來說，就是将這些悲慘事件視為“現代性”這個大他者的一個錯失，主體愈加怪罪大他者，也就愈加自戀，即使大他者本身是不存在的。但是問題是，與其說大屠殺是非理性發展的一個極端，不如說是在那一時刻驗證了現代性的存在，因為，按黑格爾所發現的那樣：理性的核心就是非理性。
從韋伯的研究中，我們不難發現，從擺脫正常教會秩序和傳統“理性”的福音教義，到工業革命後經濟傳統主義到新教倫理極端“克制”的轉變，人們在看似“理性”的進程中的驅動力實際上是“非理性”，隻是“非理性”在事件之後被回溯性地生成為所謂“理性”。而大屠殺則恰恰是這般“理性”事件之後再次被回溯性地生成為”非理性”，而隻有在這時，我們才能窺見這個所謂”現代性“的大他者，因為”非理性”終于在“理性”之中顯現了，就如同“遭遇真實界”那樣，當觸及到無法被象征化，也就是“理性化”的地方：集中營的時候，“現代性”這個大他者才顯現了出來，這也是為什麼鮑曼拒斥将“大屠殺宣稱為現代文明的一個‘範式’，是它‘自然的’、‘正常的’結果，也是它的‘曆史趨勢’”。因為，這樣的思考就隻會像鮑曼所說：“大屠殺就将被提升到現代性之真相的地位（而不是被當作現代性的一種可能性）”。這裡的“可能性”，其實也就是所謂“現代性”無法将其“現代化”的真實界——也即非理性的内核。
為什麼說大屠殺是一種“非理性”現象下的“理性”？在費恩戈爾德的書中我們可以看到：“[奧斯維辛]也是現代工廠體系在俗世的一個延伸。不同于生産商品的是：這裡的原材料是人，而最終産品是死亡，因此，每天都有那麼多單位量被仔細地标注在管理者的生産表上。而現代工廠體系的象征———煙囪———則将焚化人的軀體産生的濃煙滾滾排出。還有現代歐洲布局精密的鐵路網向工廠輸送着新的‘原料’。在毒氣室裡，受害者們吸入由氫氰酸小球放出的毒氣，這種小球又是出自德國先進的化學工業。工程師們設計出了火葬場，管理者們設計了以落後國家可能會忌妒的熱情與效率運轉着的官僚制度體系。我們目睹的一切的隻不過是社會工程一個龐大的工作計劃”。在電影中我們也可以看到，集中營的一切都是依據“現代”的工業、或是“理性”标準設置的：職責分明的官僚科層制，德維茨、科赫、拜爾、埃爾莎之間清晰的指責和權限劃分，韋伯創造的科層制這個“理性化”産物的主要特征就是：權威分層、勞動分工、成文的規章制度、公文的傳達與記錄和非人格化，很顯然集中營也是科層制延伸的一個縮影，科層制能夠保證集中營體系的穩定運轉和高效率，并對猶太人進行細緻的管轄（每個人名字、編号和進出時間的詳細登記）。當然，現代化的流水線和大生産也自然是其物質上的保證，如果沒有近現代科技的進步，高效率的集中營體系也很難建立起來。
2.生命政治——現代資本主義的新形态
在不同于現代性的軌迹上講，集中營也可以是阿甘本意義上“生命政治”的一個征兆，“生命政治”首先由福柯在1976年提出，他在“必須保衛社會”的講座上，提出了一個區别于“君主社會”的權力形式，對于君主時代，福柯認為：“君主的權力隻能從君主可以殺人開始才有效果。歸根結底，他身上掌握的生與死的權力本質實際上是殺人的權力”。在這個時期，每個臣民是作為一個個體被君主的“生殺大權”所統治的，在其一生的任何時刻，都要面臨着死亡的風險，充滿着對主權者的敬畏。
然而，福柯這樣總結自18世紀末之後的權力組織形式：“使人活和讓人死的權力”，伴随着國家、法律等由人們普遍意志建立起來的龐大系統占據了世界的主流，這個時期的政治治理的核心指向了本共同體（國家、種族）内部個體的生命，那麼法律和政治制度的目的不再是對人的懲罰或處死，而是如何讓個體“活”下來。在這個意義上講，這種新的權力技術轉向了對一個群體或者說一“類”人的的治理，現代技術的發展更是加持了對“人”的治理：人口統計學、預防醫學、公共衛生、優生學的出現，都是為了使得某個共同體内的“人”作為一個群體更好地延續：出生、死亡、生産、疾病等生命過程都被無形中管轄了。
但是，福柯意義上的“生命政治”的主要所指并非納粹政權，集中營體系在福柯意義上更多仍然是一種細緻到個人的“規訓”機制，集中營中更多充斥着空間性質的監視和矯正，例如影片中多次出現的監工、宿管等角色，看似猶太人被作為一個“類”被治理着，實際上仍然是由個體的規訓組成為集體的服從，“讓人死”的權力時刻威脅着猶太人，或者也可以說是一種生物學意義而非政治意義上的“生命權力”——即“劣等種族、低等種族的死亡，将使整體生命更加健康更加純粹”。并且伴随着生命權力的普遍化，“殺人”的權力不僅存在于國家，還被賦予了一系列的人（黨衛軍和沖鋒隊）。
生命自由的新特點，例如為新生兒注射疫苗、補充營養等等，也就是說，即使新自由主義使得政治在個人生活的領域相對退場，或者轉化為了朗西埃意義上的“警治”（la police），但在人口的安全機制上講，生物學和醫學等現代技術代替了政治出場，更加隐性地時刻幹預着個體的生命活動，從表面上看，這似乎是個體自己選擇，但在實際上醫學和生命科學為個體提供量化标準的治理體系恰恰是個體不能拒絕的，因為一旦它被拒絕，也就象征着你脫離了權力的管轄，也就成為了不被權力系統所承認的、外在于“人群”的“人”，這也就引出了阿甘本“神聖人”的概念。
3.赤裸生命——對生命政治的激進化解讀
可以說，福柯對于“生命政治”的思考帶來了兩個不同的向度：一方面生命政治有其積極的一面:這種人口的集體性概念能替代原子化的個人，成為超越資本主義的一種替代方式，奈格裡和哈特将其視為生成“諸衆”的可能性，由此帶來一般智力下的解放出路；從另一方面來看,這種将所有差異抹除的“人口”将人類還原為了某種空無的存在——階級、性别等等之間的差異被忽視了，用阿甘本的話語來說，就是還原為了一種“赤裸生命”，或者說“牲人”、“神聖人”（homo sacer）。
阿甘本通過整合施米特的主權概念和福柯的生命政治，和對古羅馬法中“神聖人”的思考，提出了全新的内在于人自身的“赤裸生命”範疇，阿甘本通過哲學考古學發現，古希臘人用兩個不同的詞來表示生命的所指，第一個詞是zoé，它表達一切生物（包括動物、人和神）所共享的生命，也就是人與動物同質的生物性存在，另一個詞是bios，它則指代人類裡某一個體或者群體特有的生存方式，在當時希臘的政治組織形式中自然以城邦生活為中心的共同體式生存，也可以是參與城邦政治的權利，或者說是“關系的總和”。從中可以看出，希臘古典政治學中存在着人作為自然生命和政治生命鮮明的二分，然而，一個人的bios是可以被城邦這個共同體所剝奪的（比如陶片放逐法），這也是政治權力的最初現身——政治權力因赤裸生命和形式生命（阿甘本所認為的人的本真性存在）的分離而産生，也必然需要赤裸生命來延續自身。在被放逐（被剝奪bios）之後，他就變成了一個zoé的存在，而其他城邦中的人可以随意處置他，在這個意義上他就成為了一個“神聖人”，需要注意的是，“神聖人”或者zoé隻是赤裸生命的一種形式，赤裸生命并非簡單等同于zoé，赤裸生命更多指涉的是zoé和bios分裂之後生成的一種懸置——處于法律之外和政治之内的悖論性存在。“神聖人”的原意是指羅馬法中的一種特殊獻祭刑罰對象，神聖人被宣判為死罪，任何人都可以不受任何懲罰地殺死他，同時他不能被作為宗教儀式上的犧牲品，而殺死他的人也不能被認定為兇手，在這裡我們可以看到他，也就是“神聖人”是被置于法律的例外狀态和神性之外的人，是被二重的共同體（法律和宗教）所放逐的人（被剝奪bios），被還原為了zoé性質的存在。
而到了現代時期，用阿甘本自己的話來說：“在現代時期的肇始處，自然生命已開始被納入到國家權力的諸種機制和算計之中，政治轉變成生命政治（biopolitics）”。其中最為典型的生命政治的表現，就是納粹的集中營體制，即使阿多諾斷言：”奧斯維辛集中營之後的一起文化、包括對它的迫切的批判都是垃圾”。阿甘本依然說：“西方的政治範式不再是城邦國家，而是集中營，我們從雅典走到了奧斯維辛”。在阿甘本看來，集中營之中不再是一個個擁有bios的人，而是純粹的zoé，甚至下降到了不及zoé的地位，比如集中營中的“穆斯林”（“穆斯林”指集中營裡因為營養不良而喪失對周圍一切感受的人，可以說是“活死人”）。影片中的男主雷紮顯然是通過自創一門“語言”擺脫了淪為zoé的命運，因為他通過假波斯語與黨衛軍軍官科赫建立了共同體，從而不被“理性”的科赫認為是“不值得活着的生命”（lebensunwerten Leben），保留了二人之間相對正常的bios關系，然而當雷紮的謊言一度被識破的時候，科赫便通過“主權決斷”（實則是黨衛軍對猶太人的生命權力）将雷紮懸置在了二人之間的共同體之外，雷紮一度被降格為了zoé，被送往采石場工作。這樣來看，猶太人就是這樣被懸置在法律的例外狀态和政治之内，此時對法律的超越和集中營的體制恰恰是政治權力，或者說生命權力所必要的。
阿甘本在此基礎上更進一步地指出：“它還無處不在地重複着，與我們近在咫尺”。這不僅表現在我們現在依然對發生在中東等地區屠殺的熟視無睹，或者說在享受作為一個旁觀者的角色，現代國家更是通過“緊急狀态”将例外狀态常态化了，最好的例證就是9·11之後小布什總統宣布美國進入“戰争狀态”，以這種懸置狀态加強飛機的安保和出入境的管理，更不用說流離失所的難民在進入歐洲後成為了無身份的存在，隻得進入被日漸常态化的收容區，而在收容區裡，法的例外狀态得到了最純粹的實現，民法刑法都被懸置了起來，阿甘本這樣評價收容區：“有史以來得到貫徹的最絕對的生命政治學空間——在此空間中權力隻與純粹的生物生命面對面，沒有任何中介。就政治成為生命政治而神聖人與公民變得不可分而言，收容所就是政治空間的範式本身”。回到我們自身的經驗，疫情時代下各種措施也伴随着“緊急狀态”的無限延後常态化了，阿甘本和集中營給我們的啟示是，由于例外狀态的存在，我們随時面臨着現代國家因政治号召而變為赤裸生命的存在，在這個意義上講，赤裸生命是内在于我們自身的，每一次bios的喪失，就越迫近與zoé的狀态，所以，奧斯維辛或集中營的悲劇仍在作為一種“現代性”的再現，或是生命政治的延續而存在。
參考文獻：
齊格蒙特·鮑曼《現代性與大屠殺》
馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》
費恩戈爾德《大屠殺到底有多麼獨特？》
米歇爾·福柯《必須保衛社會》、《安全、領土與人口》
吉奧喬·阿甘本《神聖人：至高權力與赤裸生命》、《無目的手段：政治學筆記》、《奧斯維辛的剩餘:見證與檔案》
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