随着圣诞贺岁档期的高潮已过，粉丝们关于这部影片的评价已经越来越多了，一种双重的态度也是在所难免的。作为一个关注密切托尔金所创作的世界的动态，而不仅是把它当作万千日产动画电影，或者神山健治代表作中的一部的人们来说，也必然会产生一种二重态度。一方面，这是一个只有寥寥数页的原著改编而成的作品，本就会被担心产生出类似于《力量之戒》的窘境：因为没有足够的细节支撑而进入到一种“群魔乱舞”的境地。另一方面，在观影过后，又不得不承认，其实原著中最基本的精神在某种程度上得到了保留。
这种保留首先表现在它的基本叙事情节和原著的谱系中诸多经典故事的同构性，我们可以看到托尔金创作的很多经典现象在片中的复现。这种结构上的相似性，或者我们所说的“可代餐性”或许是本片最大的魅力之一。但是，对于一个对于托尔金，尤其是托尔金那些从未展现在大银幕上的作品并不熟悉的人来说，这部片子就稍显“被祛魅”了。人们认为它是一个充满了公式化剧情，人物塑造不够立体，而且在很大程度上迎合了所谓“潮流”的作品。在这个意义上，需要完全承认的也许是它作为一个电影，或者所谓的一个结构完整的叙事文学本身的不完备性，这可能间接的导致了它在很大程度上难以获得其应有的关注。
尽管如此，本文试图讨论一个问题：“承认这些缺点的同时，又何妨？”这并不是说影片只是一个功过参半、瑕不掩瑜的作品。这种一分为二的态度，有的时候会将作品所呈现的矛盾所内蕴的价值隐藏起来。所以，本文将尝试展开一种更大尺度的视角来从新评判这些“优劣”。
楔子：语文学家的圣诞档期
按理说来说，理解一个架空世界观中的作品本身是不需要对于 “历史背景” 进行预告的，但托尔金是一个极大的例外，这不仅是因为他希望尽力完备地打造出一个世界观，有如历史般真实，而且更重要的是，连这个世界观本身也有着深厚的语文学基础：
“家父的任何文章里都不曾提到这样一个有趣的事实——北方人类和伊奥希奥德人早期君主和王子的名字都是哥特语形式，而不像“利奥德”、“埃奥尔”以及后来洛希尔人的名字那样是古英语（盎格鲁-撒克逊语）形式。“维杜加维亚” Vidugavia是拉丁语化的拼写形式，代表哥特语的Widugauja（“林中居住者”），这是一个有记载的哥特语名字；“维杜玛维”Vidumavi类似，代表哥特语的Widumawi（“林中少女”）。——克里斯托弗·托尔金《未完的传说》
这当然是托尔金本人的刻意为之，不仅仅是一种对于历史的模仿，事实上，语文学长期以来都是思辨的（speculative）, 它在有一说一的同时，还要说出二、三、四......来。在发音和书写的形态上的追溯并不是托尔金本人致力于要做的全部事情。正如很多人都知道他的创作逻辑是 “从命名出发的”，从对于一个词语的全部关联意象中，推出它背后的故事来。因此，当他选择了严格意义上中世纪早期的日耳曼语言作为他命名的依据时，他其实在回溯出那个仅仅出现在个别名字和断简残篇的中背后的历史。这是他特有的一种方法：不像有一说一的历史学本身，通过无限繁复的考古学和文献证据，对于一段历史得出以下类似的结论：
“日耳曼尼亚出现了双速发展的情况：越靠近罗马边境的地方，经济和社会的发展水平越高、速度越快；越远离罗马边境的地方，经济和社会的发展水平越低、速度越慢。结果就是边境地区和日耳曼内陆之间的财富差距迅速拉开。在我看来，这种不平等是2—3世纪移民潮的另一个关键动机。发展不平等的现象带来人口迁移，这是完全合乎逻辑的。来自远边缘区的武装团体伺机而动，也想获得莱茵河和多瑙河附近那些能带来利润的机会。”——彼得·希瑟《帝国与蛮族：从罗马到欧洲的千年史》
这段话是当今前沿的历史学对于对于托尔金毕生所研究的对象——日耳曼世界早期的概况。但是这段话中，我们看到的是一些从文献和地下证据中所呈现的 “事实” 中合理推断和重构的对于这群人的“一般概况”。但是当代历史学的任务到此为止，它不会对于这个时期那些隐没在经验证据之外的东西作出任何大胆的 “离题推测。” 这个历史学终止了的地方，就是托尔金开始展开他工作的地方。于是，才有了托尔金关于从伊奥西奥德人到洛希尔人的全部想象。
时间回到一千年前的英国，在一个 “原始的” 日耳曼社会（盎格鲁-撒克逊的时代）即将进入尾声的圣诞档期，贺岁电影做一种在圣诞节前娱乐大众的方式，自然是不可能存在的。但是，整个英语文学历史上的最早出现的戏剧性的对话，正是在千年前的“贺岁档”时段出现的：
Eala Ioseph min, Iacobes bearn,
（玛丽亚）“啊，我的约瑟，雅各的儿子，mæg Dauides, mæran cyninges,
大卫的后裔，那伟大君王的亲属，”nu þu freode scealt fæste gedælan,
如今你将坚定地与爱分别，”alætan lufan mine! Ic lungre eam
放弃对我的爱！（约瑟）我立刻感到deope gedrefed, dome bereafod,
深深的困扰，荣誉已被剥夺，forðon ic worn for þe worde hæbbe
因为因你之故，我受尽了言语的折磨，sidra sorga ond sarcwida,
无尽的悲伤与尖锐的指责，hearmes gehyred, ond me hosp sprecað,
听到了许多伤害之语，还有对我的羞辱之辞，tornworda fela. Ic tearas sceal
许多的愤怒之言。我只能涕泪满面，geotan geomormod. God eaþe mæg
悲伤至极地流泪。但上帝能够轻易地gehælan hygesorge heortan minre,治愈我心中的忧伤，afrefran feasceaftne .Eala fæmne geong,
安慰我这孤苦无依的人。唉，姑娘啊，mægð Maria! Hwæt bemurnest ðu,少女玛丽亚！（玛丽亚）你为何哀哭，cleopast cearigende? Ne ic culpan in þe,为什么忧伤地呼喊？我从未在你身上发现过罪过，incan ænigne, æfre onfunde,没有任何过失或瑕疵，womma geworhtra, ond þu þa word spricest没有任何邪恶的行为，而你却说这些话，swa þu sylfa sie synna gehwylcre仿佛你自己已满身罪孽，firena gefylled······承受了所有的过错············Ic to fela hæbbe······（约瑟）我实在承受了太多þæs byrdscypes bealwa onfongen!这耻辱的命途带来的重担！Hu mæg ic ladigan laþan spræce,我该如何反驳这些可恨的指责，oþþe ondsware ænige findan或是为我自己找到任何辩护？····ond nu gehwyrfed is而如今这一切都变了。þurh nathwylces. Me nawþer deag,我既无法说话，也无法保持沉默。secge ne swige. Gif ic soð sprece,如果我说出真相，þonne sceal Dauides dohtor sweltan,那么大卫的女儿就必死，stanum astyrfed. Gen strengre is惨遭石刑。但更糟的是，þæt ic morþor hele; scyle manswara,如果我隐瞒此事，我将被视为说谎之徒，laþ leoda gehwam lifgan siþþan,此后被所有人所鄙视，fracoð in folcum.成为民众的羞辱。——Christ I 第165-194a行
这是这段戏剧性对话的前半段，改编自广为人知的《新约》中的桥段，当约瑟自己被“喜当爹”之后，一段戏剧化的内心独白。这段话的当然是一段文学性的，具有戏谑性的改编，也为托尔金认为的 “乏味到让人落泪” 片段增添了一丝趣味。没错，这个片段实际上就是托尔金最早获得关于中洲世界灵感的地方，若从这里引用的Eala Joseph min (165）开始算起，向前回溯61行，我们就能得到一个我们熟悉的，在托尔金的读者中广为流传的片段：
Eala earendel, engla beorhtast,最明亮的天使埃雅仁德尔，向你致敬！ofer middangeard monnum sended,你从中洲世界的苍穹之上，拂临万民！——Christ I 第104-105行（翻译来自牧冬、戴故秋译《托尔金传》）
托尔金对此的评价是：
“令人遗憾，因为这让人不禁为此落泪，一个（或一群）在文字创作上有天赋的人，他们必定听过（或读过）许多如今已失传的内容，却把时间浪费在创作如此缺乏灵感的东西上。”——约翰·加思《托尔金与世界大战》
尽管如此，这首曾经冠名给那为9世纪的麦西亚诗人基涅武夫的诗（或组诗，由十二个的片段所组成，以上引用的是第七个和第五个片段。），实际上就是托尔金开始了他全部的，真正的 “不同于历史学的历史性” 工作的出发点，当然，顺便一提，它也是的今天西方国家大小教堂内圣诞假期的颂歌活动（carol service）的出发点，在为《魔戒同盟》片尾曲献声的歌手Enya曾经也演唱过一首著名“圣诞贺岁曲”:
Veni, veni, Emmanuel，Captivum solve Israel以马内利，恳求降临，救赎释放以色列民；Qui gemit in exsilio，Privatus Dei Filio.沦落异邦，寂寞伤心，引颈渴望神子降临。
这段文字在10世纪对应的拉丁语O型对咏（O Antiphons）版本如下：
O Emmanuel, Rex et legifer noster,哦，以马内利，我们的王与立法者exspectatio Gentium, et Salvator earum:万民所期待的，她们的拯救者veni ad salvandum nos......求你快来，拯救我们。
在盎格鲁-撒克逊人那里，它获得了一个“冗长的形式”，就位于我们刚才引用的古英语内容中间的第六个片段：
Eala gæsta god, hu þu gleawlicemid noman ryhte nemned wæreEmmanuhel, swa hit engel gecwæðærest on Ebresc. þæt is eft gereht,rume bi gerynum: "Nu is rodera weard,God sylfa, mid us." ·····向你致敬，圣灵之神，汝何其睿智，汝公义的名被唤作以马内利！此名乃天使所传，初以希伯来语揭示，后更被深邃的奥秘诠释：‘天穹之守护者——神，自与吾等同在.”.....——Christ I 第130-135行
这个古英语版本自然是民众喜闻乐见的现代形式最早的祖先，但托尔金显然不是从那时开始讲述到今天熟悉的领域，做一个历史学家该做的事。相反，他的工作是逆流而上的，在冗长诗句组合中找到那些掩盖在其下的吉光片羽，这样才有了我们所看到的《洛汗之战》的底本。
一、千年前的哀哭世代
线索保存在以上引用的片段的17行之后，会出现如下文字：
werigum witeþeowum, wope forcymenum,bitrum brynetearum.......
困顿之刑奴，因悲泣而折催，而横流苦涩灼泪......——同上，第151-152a行
这不是简单的抒情，而是有着具体所指的存在，因为之前引用过的，作为历史学家典范的彼得·希瑟，在写完了那段事实性描述后，借助吉尔达斯的话做出了如下对于 “双速发展” 之恶果的总结：
“吉尔达斯写道，罗马不列颠人最后一次向中央帝国政府发出吁请的时候，埃提乌斯第三次当（或当过）执政官（446年或之后）。这可能进一步确证5世纪40年代是灾难重重的时代。”——彼得·希瑟《帝国与蛮族：从罗马到欧洲的千年史》
“灾难重重” 是日耳曼人的登上历史舞台直接遭遇处境的简洁概括，这个灾难不是简单的由入侵者（蛮族）带来的，而是罗马帝国本身和周边地区地缘关系整体结构的后果，“双速发展” 带来的财富分配不平衡最终导致的不是简单的 “私有制的确立” 这样的老调重谈，而是日耳曼世界逐步开始拥有一种主权结构，建立在动荡不安的历史潮流中的一个又一个部落逐渐形成了自己的认同，但是又和标准的王权相距甚远：
“那时，一些日耳曼群体，例如乌昔鄙夷人（Usipii）和邓克特累人（Tenchteri），没有国王也能过得很好：在必要时，由领头人（拉丁文为principes）组成的寡头集团开会讨论事项，形成集体政策。即使有人在某个群体中获得了国王的权力，他的权威也会遭遇反抗，而且往往不能长久，他无法将权力传递给指定的儿子或继承人。——同上
所以，在影片中Olwyn所交代的贤人会议（Witan) 的背景是别有深意的：
...这段话无意中暴露是洛希尔人和早期日耳曼人的相似性，也预示着接下里将会出现的危机，因为尽管国王能够拥有权威，但是没有罗马的 “文明世界” 法律作为保证。这是日耳曼群体具有相对高流动性的一个侧面，罗马人可以拥有一个相对稳定的帝国作为统治机器，但是日耳曼人似乎是以 “游击”为生的：
这些国王在一开始就获得了补贴、过路费、军事服务的报酬，（非常有可能）还瓜分了越境袭击的收获。一些移民可能设法成了国王的随从，但这并不代表对移民劳工有大量需求。随从不会太多，而且不管怎么说都只需要军事专家。对于较大的移民群体来说，想让新财富的主人把它们交出来，唯一的方法是武装起足够的人，去推翻某个附属国的国王，然后控制他的收入。——同上
历史学上的相似性到此为止，在托尔金的世界里，洛希尔人和他们的伊奥希奥德祖先只保留了机动性的这个特征，与之相应的是一个并不绝对的王权结构。这意味托尔金借鉴和重构的不是今天我们对于王权的想象，而是早期日耳曼世界特有的领主和随从之间的关系。维系这种关系的纽带依赖不是至高无上的观念中的权威，而是具体某个领袖本身的力量。
因此，对于罗马的历史学家来说，这群人当然是 “无法无天的”，但是这并不意味着日耳曼人以及洛希尔人只是一个与文明相对的 “野蛮人”。相反，这样的 “习俗（custom）” 也会支撑起一个秩序——一个并不稳定，而且充斥着直接暴力的秩序，一个主权的法则正在形成却但是尚不完备的秩序，他的表现经常是冲突：
Ne ðis ne dagað ēastan ne hēr draca ne flēogeðne hēr ðisse healle hornas ne byrnað,ac hēr forþ berað, fugelas singað,ġylleð grǣġhama, gūðwudu hlynneð,scyld scefte oncwyð. Nū scȳneð þes mōnawāðol under wolcnum; nū ārīsað wēadǣdaðe ðisne folces nīð fremman willað.不， 那不是霞光，不是飞龙， 不是这座大厅的山墙着火—— 那是他们森森的刀剑！听，群鸦聒噪，野狼嚎叫， 铁矛铮铮，盾牌应答着枪杆。月亮躲到乌云背后，毒计挑起了部族间的新仇。 ——《芬斯堡之战》第3-9行
这里我们看到的霞光和飞龙的对比自然会让我们想到在夏日之门发生的事情，但是这里还具体地指出了那起自萧墙的祸患到底是什么——nīð，在德语中至今还在沿用其同源词的存在。广泛的指向一切恶意，但是尤其是和一种上文所提到 “双速发展”，这种发展造成的权柄的高低引发了无限的连锁反应——复仇是那个尚未记载在文字中的日耳曼世界，只在口头表达的 “习俗的” 世界基本基调——不是一个稳定的社会中值得欣赏的风俗，而是主宰着日耳曼世界的命运（wyrd）。
如果说，两部荷马史诗的主题是自然（φύσις）和习俗(νόμος)，那么《贝奥武夫》这样的日耳曼史诗所讲述的就是就是命运（wyrd），不仅能够被简单地翻译成 “命运（fate）”, 而且还有一个同源词，就是是德语中的 “Werden（becoming）”:
足以表示有和无统一的最接近的例子是变易（Das Werden）。——黑格尔《小逻辑》
我们现在对这句话存而不论，因为我们逐渐会在剧情推进中理解它的意义，只在这里提示一点，古英语中wyrd不像这里的现代德语中所指示的是一个中性词（定冠词为das），而是一个阴性词，要用代词heo来指代。
描述命运的 “哀歌” 《贝奥武夫》毫无疑问是洛希尔人诸王历史的一个重要参照系，托尔金描述洛希尔人的话，其实几乎可以完全适配贝奥武夫中的日耳曼社会：
那些仍追忆北方的洛汗歌谣，提到了众多首领与战士，以及众多美丽英勇的女子。据说，是一位名叫弗鲁姆加的首领带领族人来到了伊奥希奥德。据传，他的儿子弗拉姆杀死了埃瑞德米斯林山中的大恶龙斯卡萨，此后那片土地便不受这些长虫骚扰。弗拉姆因而赢得了庞大的财富，但他与声称斯卡萨的宝藏归己所有的矮人发生了龃龉。弗拉姆一分钱也不肯分给他们，而是给了他们一串用斯卡萨的牙齿做成的项链，说：‘这样的珠宝可不好弄到，你们的宝库里没有什么比得上它。’有人说，矮人因为这句侮辱，杀了弗拉姆 。——《〈魔戒〉附录一：列王纪事》
与此类似，贝奥武夫本人的生命也是卷入了和恶龙与宝藏的纷争而结束的，书写了一段 “首领与战士” 之间的佳话。而在他死亡之时，也确实提到了 "美丽英勇的女子”。
Higum unrote modceare mændon, mondryhtnes cwealm.Swylce giomorgyd Geatisc anmeowle, næs bliðheorte, bundenheorde, sang sorgcearig sælðe geneahheþæt hio hyre heregængas hearde ondrede, wælfylla worn, werudes egesan, hyðo ond hæftnyd. 他们的首领去了，留下无限的悲伤。如此悲悼之歌，孤独的高特女子心中忧愁，束起金发，一遍又一遍哀伤地唱着；她害怕阴郁的日子即将来临，无数屠杀，敌族铁蹄下无尽的奴役和凌辱。——《贝奥武夫》第3148b-3155a行
她唱的内容大概就是这样的：
...没错，这里的歌词在很大程度上就是来自《贝奥武夫》:
Bealocwealm hafað fela feorhcynna forð onsended.惨烈的死亡已经夺去了许多生命（第2266行）
这样的相似性不是一个简单的原型问题，因为我们要追问的是这个anmeowle(lonely maiden)究竟是谁，究竟意味着什么，托尔金在《列王纪事》中一笔带过，在关于海尔姆的故事中甚至没有提到她（这类人的）名字：
一次适逢会商，弗雷卡率众骑马前来，为自己的儿子伍尔夫求娶海尔姆的女儿。——《〈魔戒〉附录一：列王纪事》
就如同贝奥武夫作者一样，这些人的名字被隐去了，这是到底意味着什么？
在公元8世纪，在《贝奥武夫》被写成的年代，这类在黑暗中哀哭的女子在现有的文献中还是留下了痕迹，一位名叫卜尼法斯的传教士，从不列颠岛前往欧洲大陆上今德国黑森地区，随行的成员中包括一位叫莉娅耶莎（Leobgytha）的博学女士（在1200个春秋过后，她的尊号——圣莉娅巴（Lioba）在巴登-腾堡州君特施塔尔书写了对于20世纪德国思想至关重要的往事，因为以她的名字命名的本笃会修道院不仅接收了一位叫埃迪特·施泰因的修女，而且还在局势日趋恶化的三十年代把这位修女在弗莱堡大学导师的全部重要遗产交给了来自比利时鲁汶的一位名叫范·布雷达的神父，而这又是另外一个故事了, 却有着和这里讲述的故事类似的意义——作者注），在她的教导之下有一位叫贝尔特吉丝（Berhtgyð）的修女，是一个历史上确有其人的 “哀哭者” 形象：
Quid est, frater mi, quod tam longum tempus intermisisti, quod venire tardasti? Quare non vis cogitare quod ego sola in hac terra et nullus alius frater visitet me, neque propinquorum aliquis ad me veniet? 为何啊，我的兄长！何故久无音信，竟迟迟不至？汝岂不念，我在此地孑然一身，无其他兄弟来访，亦无至亲在我身旁？O frater, o frater mi, cur potes mentem parvitatis meae adsiduae merore fletu atque tristitia die noctuque caritatis tuae absentia adfligere?兄长啊，我的兄长！汝为何如此令我那卑微而忍耐的心，因你爱的缺席，昼夜为悖愁泪涕所摧？——《圣卜尼法斯和圣卢尔通信集》第143号信件
在那样一个动荡的年代了，在这样的文字中所表达的这对兄妹之间的纽带，首先遭受的就是死亡的威胁，命运（wyrd）一直发挥着作用，它首先撕开的就是血缘的纽带，用复仇的怒火，无尽的报复性冲突，让书信往来的双方阴阳两隔。
当然，这样的哀哭风格还最低限度的保存了它的语境，且意外地保留了作者的姓名。但是，这位贝尔特吉丝的那些用日耳曼语言书写的，同为 “天涯沦落人” 的姊妹们，甚至是那些连姊妹都难以被称得上，在不知何处流放的人，就没有那么幸运了。伊奥温的歌声中所提及的：“giedd sculon singan gleomann sorgiende (伤悲的歌者将唱起悲歌)” 中的giedd（歌）到底指的是什么呢？它在这里是一种自指，指的是她自己和那个 “孤独的高特女子” 所唱的这些悼亡曲目。但是，在古英语中，它还指称着那个满了 “egesan（恐惧）” 时代的 “阴郁的日子” 里隐没的声音：
在《博斯沃思-托勒盎格鲁-撒克逊语词典》的26个定义中······giedd 通常在宴会、葬礼或其他仪式场合中吟诵，也包括其他类型的仪式歌曲，尤其是葬礼挽歌。然而，大多数情况下，giedd 一词出现在特定的英雄主义和世俗背景中，通常由一位 scop（吟游诗人）或扮演这一角色的人表演，这种场景常见于英雄诗歌，如《贝奥武夫》。发言者几乎总是男性，扮演 scop 或掌握歌唱艺术的智者角色，只有两个例外：一个是《贝奥武夫》中希尔德布尔在葬礼柴堆上为其子与兄哀悼，另一个是《航海者》中的叙述者讲述自身经历。然而，即使在这些例子中，希尔德伯格是在公开的仪式场合中哀悼，而《航海者》则表现了一位因严酷经历而变得睿智的男性。唯有在《妻子的悲悼》和《沃尔夫和埃德威瑟》中，giedd 由女性在孤独、私密的情境中吟诵，这超越了任何公开正式场合的范围。 ————简·钱斯《古英语文学中的女性英雄》
这里面没有把这位 “高特女子” 吟唱的并没有给出内容的挽歌算在其中，但是这里所提到的那个隐秘的，超越了 “任何公开正式场合的范围” 可以被理解这个真正的匿名者的声音，是埋藏在英雄悼亡曲下那颗已经被撕裂的心想要表达的东西，它和贝尔特吉丝写给那个未知兄长的书信有着惊人的相似性:
Iċ þis ġiedd wrece bi mē ful ġeōmorre,
我吟唱此歌，诉说自己的悲痛，mīnre sylfre sīð.
讲述我的旅程。......þonne iċ on ūhtan āna gonge, 然后我独自走向黎明，under āctrēo ġeond þās eorðscrafu在橡木的荫蔽下越过这大地的坟茔，Þǣr iċ sittan mōt sumorlangne dæġ;
那里，我必须空守漫长的夏日；þǣr iċ wēpan mæġ mīne wræcsīþa.
那里，我为自己的流亡命运而哀哭。—《妻子的悲悼》第1-2a, 35-38行______þonne hit wæs rēnig weder ond ic rēotugu sæt
那时天正下着雨，而我坐着悲戚。—《沃尔夫和埃德威瑟》第10行
这里的语境完全抽掉了她所处的神圣光环中的语境，它不再收录在撒克逊传教士编写成的《圣卜尼法斯和圣卢尔通信集》中，而是收录在马赛克一般的《埃克塞特书》中——其中既包含埃雅仁德尔之名，也包含了以上两首在内的9首描述时代黑暗和哀哭的背景的哀歌（elegy）。是无尽的奴役和凌辱（hyðo ond hæftnyd）之下的心理，但是这种心理不会出现在历史的记述中，她们的公开的表达仅仅呈现为对英雄哀挽和称颂。但是，命运（wyrd/doom）在两者之中都现身了。巨大的历史危机表现了英雄死亡时的黑暗，也表达了看起来仅仅是囿于内心的 “黎明之下无限的悲苦” 。
但是，问题还是没有解决，我们也许还是一头雾水，为什么偏偏是她们要见证着一切？却又无法留下自己的姓名。
在解答这个问题之前，我们还是仔细考察一下海尔姆这个角色，作为很多人眼中这个影片最大的败笔到底意味着什么，以为他的身上有的是链接托尔金的世界和彼得·希瑟所描绘的日耳曼世界的那个哀哭时代钥匙。
二、悼亡剧中的君王与之相应，悲苦剧（悲悼剧）的核心人物是君主，君主是“历史的化身”。而这个君主不同于悲剧中的那种王族英雄，不是史前时代那种天然的邦国首领。——瓦尔特·本雅明《德意志悲苦剧的起源》
本雅明在这里描述的背景是巴洛克时代的德意志，但是根据希瑟之前对于罗马帝国走向危机和崩溃之际的日耳曼世界所进行的描述，日耳曼尼亚这片土地在早在巴洛克时代的千余年前就遭遇了这样一个现实： “即使有人在某个群体中获得了国王的权力，他的权威也会遭遇反抗.....他无法将权力传递给指定的儿子或继承人。” 老国王海尔姆几乎是原样复刻了这个遭遇，在这个意义上，作为洛汗第一支系的最后一位君王，正因为他的某种 “末代特征” 导致了他是最接近 “历史化身” 的，这就意味着他本就不会是一个文学人物塑造意义上完整的人格，而是一个历史本身混沌的意志表达自身的中介。在托尔金简短的原著叙述当中，这点也不是没有暗示：
但海尔姆说 ：‘你比上次来时发福多了，但我看这多半是肥膘吧。’ 人们闻言哄笑 ，因为弗雷卡大腹便便 。“如此一来，弗雷卡暴怒之下大骂了国王，最后说 ：‘老国王们拒绝别人递来的手杖，没准就会双膝跪地。’ 海尔姆答道：‘好啦，你儿子的婚事纯属鸡毛蒜皮，海尔姆和弗雷卡以后再处理这事。这会儿国王和议会有重要事情商量 。’......——《〈魔戒〉附录一：列王纪事》
在这里包含着几个非常重要的关键线索，首先是手杖，海尔姆不希望自己的权柄来自于他的身外之物，他的权柄来自其自身，因此才有影片中的利夫吃力不讨好的窘境，当他大声念出国王的名讳时，他被国王本身打断了：
...这恰恰是民族大迁徙的7世纪和巴洛克的17世纪的一个相似之处和差别，从原始刚毅式首领向一个君主的转变，这需要的是在君主身上加上光环，需要的是头衔和政治手段，需要的是日益完备的法律和主权。但是，17世纪则是这种君主身上光环退隐的阶段，君主变成了一个凡人，事实上这两个时期的国王虽然方向不同，但都不可避免的陷入一种分裂。这就是海尔姆身上的一种不一致性，乃至所谓的文学塑造上的失败之原因。在托尔金的台词中，他口无遮拦，在影片的场景中这种口无遮拦变成了一种看似和孩童类似的不成熟，这在他之后失手打死弗雷卡时被突出了出来：
...这不是简单的推卸责任，因为事实上影片对于弗雷卡这个角色最大的扩展就是——几分钟前，他可不是在朝堂上乱说的：
...他之所以能够有自信这么说，是因为他相信自己某种意义上代表的是一种更加理性的权谋，能够驯服一种单纯的原始勇气所支撑的权力，他希望通过这次决斗所代表的 “最后的暴力”，换来一个新的主权者的形式——将由他儿子沃尔夫所代表，最终制服海尔姆与赫拉所代表那个 “野生的(Feral)” 实际受制于刚铎，且被威胁的王权。这一点海尔姆并不是不清楚，他知道自己的王座其实和早期日耳曼类似，并不是能天然获得稳定传承的存在，因此才会以这种方式揣度弗雷卡：
...如果我们在这里慨叹海尔姆的刚愎自用乃至人设崩塌，我们反而忽视了他整个行为逻辑的前后一贯性。因为一切简单的傲慢相反，事实上他就是原始勇气和刚毅的化身，他根本上置求援和阴谋于不屑，作为原始日耳曼英雄主义的最后一位君王象征性的处于洛汗第一脉君王的末尾而与弗雷亚拉夫拉开的距离，他要守住的洛希尔赤子般刚毅的辉煌，只能放任自己的王座面对新型的，由索恩爵士所代表的阴谋的原则，并最终被其击败。因此，全剧最重要的高潮情节之一就是他的长子哈烈斯在象征原始勇毅的胜利之时竟如此草率的被暗箭射死。继承人的丧失，在此也意味着海尔姆一系代表的血气在新升起的阴谋原则面前的无力，时代和历史发生了变化，洛希尔人离刚铎越近，就越靠近中洲世界的核心纷争中，这和 “双速发展” 的日耳曼人可以做出类比，尽管在原因上大不相同，但是这样的窗口期还是到来了。海尔姆将无法被新展开的，被阴谋宰制的历史容纳，以至于连观众都不一定会理解他奇怪的行为逻辑。
在巴洛克戏剧中，暴君和受难者不过是戴王冠者的双面，是君主本质的必然极端化的化身。 ——瓦尔特·本雅明《德意志悲苦剧的起源》
因此，最终海尔姆身上显现出来的矛盾在这里，一个并不立体的，甚至有些昏聩的人设，证明了海尔姆本人其实并非一个为了叙事服务，为了作品的文学性而存在人设，他也许可以被认作编剧的败笔，然而此处的败笔却恰恰成就了他在历史哲学上的高度。他是一个暴君，在黑蛮地人，乃至在弗雷亚拉夫当中，他展现出了一种暴君的形象，一个独断专行，为人傲慢和新时代提交出的考量格格不入的君主，最终变成了是一个无尽寒冬中的恶魔一般的存在：
他是个力大无比 、性情严厉的人······黑蛮地人说，他若是找不到食物，就吃人。这个传说在黑蛮地流传了很久。——《〈魔戒〉附录一：列王纪事》
他最终在风雪中对于黑蛮地人的无尽屠戮，是一种 “狂暴的力量展示”，这种展示代表他所处的那个时代，类比于日耳曼世界日趋灾难化的现实正在走向一种无机的失衡：
所以，当凯撒沉溺于穷凶极欲的权力之中时，可以为他辩护的也是这一天启：在被神赋予的无限的等级尊严与卑贱的人性状况间存在着一种失衡，凯撒正是这种失衡的牺牲品。——瓦尔特·本雅明《德意志悲苦剧的起源》
因此，在他的女儿面前，他仿佛成了一个殉道者，他的精神被击垮，他的无法再回到人类世界，他所经历就是如早期日耳曼社会一样的崩塌的历史和失衡秩序（这是和巴洛克时期德意志的相似之处）并最终为自己决定的一切付出了代价：
...当然，我们可以说其实海尔姆并不是一个君主：
君主（der Souverän）代表了历史。他像手握权杖一样把握着历史进程。这种见解不是戏剧家的特权。它以国家法（Staatsrecht）思想为基础。在17世纪对中世纪的法律理论进行的最后一次讨论中产生了一种新的君主概念。——同上
在他手里没有复杂的国家法，也并没有权杖——他拒绝了手杖。他是一个Cyning, 在词源学上，他是人民之子，他直接以一种刚毅代表了历史，而不是巴洛克时期暴君的优柔寡断。但是，他是历史的中介者这一点使得他和这些暴君有了非常类似的作用，只不过具体来讲，他的身上其实展现着一个历史窗口期显露出来的，实际上没有办法被 “文明的世界” 所容纳的东西。他仿佛和冬天一起，成为了纯粹的风暴，即在风暴之中无望的搏斗，但是又始终站立，是一种近乎狂暴的、否定了生命本身的不死的生命力，他只能卡在大门之外，他知道自己进不去了。这一点，无论是在原著中，还是在影片里，都已经清楚明白了展现了出来，他变成了幽灵，不再能回归到人类世界：
他们看见有个白色人影仍独自屹立在护墙上，黑蛮地人都不敢靠近。那正是海尔姆，已是气息全无，却丝毫没有屈膝。然而人们说，仍能不时听到号角在深谷中吹响，海尔姆的鬼魂仍会游荡在洛汗的敌人当中 ，将他们活活吓死 。——《〈魔戒〉附录一：列王纪事》
影片中的海尔姆，仿佛最终成为了不死不休的死亡驱力的化身，在暴风雪中屹立不倒：
...这种在极寒的冬夜中狂暴的力量，的确符合弗雷卡眼中对于海尔姆家族的想象：wild, feral and rough。但这是一个从他所执有的、新的权力组织模式的角度来看待的，其实这股力量既不是属于文明世界的阴谋的力量——国家法的力量，这不是海尔姆王权的来源，也不是简单属于自然的野蛮，自然中也不会又如此不死不休的力量，正如影片中展示的：赫拉的马Ashere要吃草，而二哥哈马的“Old girl” 也会疲倦。
...海尔姆的暴君和殉道者形象的二重身份最后在对女儿的嘱托中获得了一个可理解的向度，尽管这并不能使海尔姆变成一个“丰满的角色”，反而好像使得他就是一个衬托和托举女主的存在。但事实上问题的远没有这么简单，从始至终，赫拉和伊奥温在洛汗的地位有着相似性的地方在于，她们很大程度上被认为是需要被保护的对象，这是海尔姆在拒绝赫拉可以登上战场时明确承认的：在当时，她被认为是和刚铎之间友谊和和平的信物（peace-pledge）一般的角色，这一点也是相当地依托了原著中托尔金对无名的海尔姆女儿只有一句话的描述——用来用婚姻编织和平。但是在这里，编剧大大地参考了托尔金作品的整体，并深究了埋藏在简短叙述下的主体性之内核的地方最终现象了出来，这不仅让托尔金的读者找到了许多代餐的可能性，而且在更深层次上揭露了洛希尔和盎格鲁-撒克逊时代——那哀哭时代女性的相似性，因为在这个表层之下海尔姆要守护的洛汗古老的勇气，他的骄傲和wynn(joy—C. S. 刘易斯突出了这个词的宗教意义，但是在古英语中的wynn它不仅有了这层底蕴，还嵌入了那个时代的背景，这会在之后从新回过头来讨论)那个实质的内核其实并简单的是君王的暴力，尽管弗雷卡乃至弗雷亚拉夫都会强调她的身上带有的“野性”：
...赫拉本人从一开始就不是一个简单由父兄所保护的形象，尽管她内嵌于当时的整个社会结构当中，但是她对自己 “和平编织者” 的职责有着清晰的认识，而这本来就跟她热爱自由的天性根本不矛盾，因为真正的自由不是简单的抽离和无拘无束，而是使人类免于在冲突双方背后的那个盲目的必然性，在日耳曼世界的早期是部族之间无穷无尽的血腥报复，以及简单乃至抽象想的狂暴勇力，这种内在的刚毅——海尔姆心中的高贵品质在那个转折时代是使得海尔姆本人陷入到一种悲剧性分裂的原因。但代表一个阴暗爬行阴谋家沃尔夫只是与之在同一，甚至更低水平上对立的另一方，两方的冲突将会延宕出一个漫长的寒冬，一个无尽的冤冤相报的世界。因此不要按照现代市民社会基本价值取向将 “编织” 限于一个已经被市民社会封闭了的家庭领域中，好像这个工作是一个与公共生活相去甚远的领域，因为在那个时代现代意义上的公共领域实际上并没有形成。在这个意义上，编织的意义重大，而且和盾象征着同样的意义，这意味着，这些人身上承载着一种复杂与深刻的否定性——不是剑与剑之间的相互否定，而是盾对剑的否定，是一种在战争中内在地与整个战争背后的原则对峙的否定性：
这种 “编织” 的行为具有深刻的宗教意义，它将女性的特定工作（如 “纺纱女” spinster 和 “绣织女” webster，这些都是女性职业名称）与最伟大的编织者 Wyrd 的工作联系在一起。命运是最初的“编织者”，她本身也是 “编织之网”。——同上
所以，日耳曼世界的持盾之女—和平编织者的意义造就超越了之前日后在各大文明中都会出现了政治联姻，一方面，她们迎接的问题是比抽象的继承权和地缘政治要直接和现实地多，从而不再是一个简单地秩序能容纳的东西，她们的动机指向是更具体也更总体的东西——直接的灾难，一个全然由敌意本身组成的现实，日后无论复杂的权力结构和法律体系如何掩盖，都没有在根本面对这个灾难的内核，甚至我们提到文明世界的父权本质时，我们指的就是这个东西——主权者之间的暴力，无论是海尔姆以一种自然的力量，还是沃尔夫的阴谋——“无脑和无情” 的原则统统都只是一个自我毁灭的历史条件下的两个方面，暴力和阴谋，以及日后逐步发展起来的文明、自然法以及主权一脉相承：
至高的约法是这样一种原则：通过把暴力与法律链接起来，这项原则以暴力和法律之间的无区分，来对它们构成威胁——吉奥乔·阿甘本《神圣人：至高权力和赤裸生命》
在这个意义上，本片严格的继承了托尔金从《刚多林的陷落》以来的问题意识，在那里 “战争中的女士（Ideshild）” 伊缀尔·凯勒布林达尔面对是的诺多族——已然建国的主权者的暴力，通过她父亲的律法的形式表现了出来。而这里，赫拉所面对的有着类似的结构: 从海尔姆的原始刚毅到沃尔夫这个角色完美的体现了主权（虽然还没提及法律）是个看似与暴力分离，以制约海尔姆的 "arrogance", 但是最终把暴力包含在其中的存在，这个意义上当他带上王冠时，不仅是对新时代王权的讽刺，而赫拉对他说的最后的话，也体现了他的一切努力换来的都只是他的 “懦夫” 称号，和他自己的 “doom” 复仇的背后的盲目必然性的胜利，一切对于自身不公处境的复仇都只加剧了这个盲目性，因此他自己的盲目更体现了历史的盲目，而成就的只是盲目的暴力本身：
...但是赫拉和沃尔夫的根本区别就是在于，沃尔夫的一切执念都是将赫拉看作他命运的象征，因此他是外在于这样的必然性从而构造出最终宰制了自己的必然性的——他要征服赫拉，才能证明自己对于命运的胜利。但是托尔金正如在《陷落》中在伊缀尔身上所展示的那样，赫拉在这里最终走向的道路，是编织命运本身的道路——不是征服命运，而是自觉成为必然性中的主体同时承担起必然性的道路，而这条道路必然本身也是双重的。
B. 无名之人
...与字幕中对于 “王位” 的翻译不同的是，埃塞尔弗莱德从未称自己为女王（cwen/queen），她的头衔一直是：Myrcna hlæfdige (the Lady of Mercia , 麦西亚的女领主)，hlæfdige这个词在词源上是Hlæf和weard组合而成的，意思是 “面包的保卫者或赐予者”，这会让我们想起《威塞克斯福音书》版本的古英语主祷文：
Ūrne gedæghwāmlīcan hlāf syle ūs tōdæg.我们日用的饮食，今日赐给我们。
这里的饮食，就是面包（hlāf），托尔金在他的神话中用兰巴斯完美的复刻了hlæfdige这个形象，赐予面包的人，在神学的语境中就是赐予生命的人，但是cyning在当时从“人民之子”，已经成为了带来死亡的人，所以连同王者的称号和其所象征的日益升起的整个英格兰的主权将是作为和平编织者的hlæfdige对峙的东西——所以她们的名字、能够获得出彩的机会、以及掌权者的头衔本身，都是要被她们自己否定的对象，留取一颗丹心，也不能照亮汗青，因为汗青里堆积着的全是死亡与尸骸：
在我们认为是一连串事件的地方，他（历史天使）看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸，将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者，把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴，它猛烈地吹击着天使的翅膀，以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来，而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。——瓦尔特·本雅明《历史哲学论纲》
这个对决当然是悲剧性的，绝对不会有什么铁打的历史规律保证着她们的成功。因此，在最后如同剧中描述的那样，埃塞尔弗莱德的女儿作为下一任Myrcna hlæfdige最终被她的弟弟爱德华赶下了台，她的结局几乎也消失在了历史之中。随后，统一的英格兰，在新的主权者之法则建立的君主国，取代了和平编织者编织出的平衡，篡夺了持盾之女守卫的土地，在937年的《盎格鲁-撒克逊编年史》条目中，一首诗歌记录了爱德华之子英王埃塞尔斯坦统一英格兰那场决定性的战役——布伦纳堡之战：
hyrned-nebban, and thone hasu-padan,
黑色的乌鸦和灰色的秃鹫分食，earn aeftan hwit, aeses brucan,
白尾鹰在后面吞食尸肉，graedigne guth-hafoc, and thaet graege deor,
还有贪婪的战鹰和灰色的野兽，wulf on wealda.
以及丛林中的狼。Ne wearth wael mare
从未有如此巨大的屠杀，on thys ig-lande aefre gieta
在这个岛屿上发生过，folces gefielled beforan thissum
在这之前从未有过如此大规模的杀戮，
这就是，在和平编织者背后的世代，主权者将会建立一个将暴力纳入秩序的统一王国，而和平编织者的名字会隐没在地下，所以之前提到哀哭世代的哀哭者在根本上和这些和平编织者就是同一拨人：
不幸的是，在盎格鲁-撒克逊文学中，那些符合理想女性角色的形象通常被描绘成注定悲剧的命运，她们经常以哭泣或受苦的形象出现——我们想到希尔德布格在《贝奥武夫》中哀叹失去了儿子和兄弟，在两个部落的牵扯中左右为难；想到《贝奥武夫》结尾高特女子为英雄的离去而哀悼；想到《远行者》（Widsith）中不幸的埃尔希尔德，仅仅因为对丈夫的忠诚和慷慨便被处死；想到《迪奥尔》中贝多希尔德，她既被强//奸又被迫怀孕，而她的兄弟们被铁匠威兰德杀害，他们的头骨还被制成装饰品；想到在同一首诗中因爱高特人而痛苦呻吟的梅特希尔德；以及《妻子的悲悼》中那位妻子和《沃尔夫和埃德威瑟》中那位匿名女性，她们向风诉说对专横的配偶或情人的控诉。看来，无论是在盎格鲁-撒克逊文学还是日耳曼文学中，新娘和作为和平纽带的女性的被动性似乎都不可避免地陷入灾难。——简·钱斯《古英语文学中的女性英雄》
但是，故事不会就这么结束，这个影片将会向我们讲述剩下的东西。
...持盾之女—和平织女，其实处在的境遇是一个加倍了的沃尔夫所处的境遇，而且正如盎格鲁-撒克逊的箴言，这个境遇是她们自己的主动回撤——和平编织者守卫的是一个无情世界中的最后底线，而持盾之女只在所有 “士兵都倒下的时候出现”。
...托尔金在其整个作品中如他所说，都是在揭示死亡作为赠礼的意义，这个死亡不仅指的自然生命的死亡，当让还有的bios—共同体生活中的死亡，即被卡在双重的边缘中，不再成为共同体内部可理解的对象。但是这一切本身，恰恰是和平编织者如古英语的箴言中她们被赋予的，有共同体本身给出的使命 （gewyrht forgeaf）本身带来的，是主权者之间无限报复的游戏自我内在瓦解，甩出了这个在边界中的 “剩余”。因此，weorþan(das Werden)——一种普遍的自身否定性，一种女性主体性的内核，一种和死亡共舞的，在海尔姆的无情刚毅之下的ofer-mod的内核在此处展露无遗：当赫拉知道婚纱代表死亡并且穿上它时，她说出了她的选择，这种选择就是对必然性本身的选择，而不是选择了一种抽象的自由，这种深邃的必然是主体真正的自由，将挣脱无情的世界本身，且表现为对死亡之必然的奔赴（Sein zum Tode），
.........方济各会开启了一种规则（regulae）和法律之间的分离，从而试图找到一条在生活形式中突破法权原则的道路。小兄弟这个名字和持盾之女的历史之间关系让仿佛在小兄弟利夫和赫拉之间的关系中得到了类比。除去这个玩笑外，13世纪方济各会背后的思想资源当然和中世纪欧洲广泛存在的女性宗教传统有着广泛的联系，埃塞尔弗莱德治下的麦西亚王国的古英语方言的直接后裔就是《隐修女指南》这一女性修道院的规则手册，而托尔金对中古英语方言研究最大的贡献之一就是找到这个文献和早期日耳曼语言——持盾之女和贝奥武夫时代的语言的语文学联系。当然，这部文献后来的被翻译成了古法语和拉丁语，并在英国多处的有着不同的抄本，在中世纪中晚期的伟大的贝居安运动和14世纪英格兰的隐修女诺里奇的朱利安等人都在这个指南背后的生活形式的光照之下，前者中伟大的一位，后来被判为异端的玛格丽特·波蕾特首次将一种彻底的否定神学体系写在了欧洲民族语言当中（古法语的一个方言），这在之后直接开启了一条从埃克哈特大师开示，经由雅各布·波墨最终通往谢林和黑格尔的德国思辨哲学的上升道路，并最终让这种内嵌的否定性在思想史中系统的展开，在千年后的未来继续着一个尚未完成的故事和事业。
...在这里，神性的原则不是在于祈祷和仪式，祈求超越者能给自己的什么报偿，而是完全内在的东西，完全的不意味着任何超越者的在场，只意味着自己设定一条自己要承担的必然性之路。尽管日后西方政治发展的历史将这种内在的原则被迫担纲者真地仍到了修道院里，但是修道院中运作的东西只是借助2000年前的弥赛亚之名表达出哀哭时代的内在寻求突破的渴望。因此，本文开头引用的约瑟和玛丽亚之间的对话最后的部分是这样的：
Nu ic his tempel eam gefremed butan facne, in me frofre gæst geeardode.
“现在，我已成为他的圣殿，无欺无诈；在我体内安居的是慰藉的圣灵。”Nu þu ealle forlæt sare sorgceare.
现在，你要放下所有的痛苦与忧虑。Saga ecne þonc mærum meotodes sunu þæt ic his modor gewearð,
向创造者的儿子献上永恒的感恩，因为我成为了他的母亲。fæmne forð seþeah, ond þu fæder cweden woruldcund bi wene;
尽管我仍是纯洁的处女，但在世人看来，你将被称为父亲。sceolde witedom in him sylfum beon soðe gefylled.
预言将在他自身之中完全实现。”——Christ I 第206-213行
我们完全可以说玛丽亚在这里援引的神性的就是一个完全内在的，用以安慰哀哭中的约瑟话语。她通过自己话语的力量将绝望的人从日趋恶化的局势中的拯救出来，如同中世纪早期安慰监狱中即将受死刑的波爱修斯的哲学女神一样。这个慰藉的主题，当然也成为了托尔金神话创作的四个功能之一，在此不作展开。但是，正如一个和平编织者在残酷日耳曼早起社会所发挥的作用一样，她们当然也包括这最艰难的东西，在同一首诗中——在含有埃雅仁德尔之名的那首清晨日光颂歌的古英语颂歌翻译之前，其实是针对玛丽亚本人的颂歌，但是就和后面的以马内利降临颂一样，哀哭的苦难的是必不可少的：
Swa eal manna bearn 所有人类儿女，sorgum sawað, swa eft ripað, 播下了悲伤的种子，死亡般的受孕之苦，cennað to cwealme. 是已然收获的果实。——Christ I 第85b-87a行
这里面已经出现了伊奥温的挽歌中出现过的词汇，就是cwealme，死亡。但是，到此为止的全部论述似乎都在打开死亡——嫁给死亡的内部包含的一种真正的力量，所以这首诗的上下文是这样的：
Ēalā wifa wynn geond wuldres þrym
致敬，那女人的渴悦满了胜利的荣耀。fæmne freolicast ofer ealne foldan sceat
她是最高贵的女子举世无双。þæs þe æfre sund-buend secgan hyrdon:
早有耳闻的海上漂泊者询问：A-rece us þæt geryne þæt þe of roderum cwom,
向我们诉说奥秘如何从天而降；hu þu eacnunge æfre onfenge
汝曾如何受孕，Bearnes þurh gebyrde, ond þone gebed-scipe
诞下一子，那已然交媾的人心æfter mon-wisan mod ne cuðes.
又从何处觉知？······ne we þære wyrde wenan þurfon
超越了一切我们预知的时间toweard in tide. Huru treow in þe
中那命运之渊，须知，那真理已weorðlicu wunade, nu þu wuldres þrym
庄严地寓于汝身，那光辉之力bosme gebære, ond no gebrosnad wearð
将从汝胸中诞辰，汝那高洁的mæghad se micla. Swa eal manna bearn
女性之纯真将永不褪却，于是那蒙福的女子，symle sigores full, sancta Maria:
满了胜利的圣母玛丽亚如是说到："Hwæt is þeos wundrung þe ge wafiað,
“这是何等的奇迹，仍然让汝等惊异？ond geomrende gehþum mænað,
撒冷城中的众儿女，sunu Solimæ somod his dohtor?
你们为何还在哀悼叹息，······in Dauides dyrre mægan
大卫亲族中的女子，þæt is Euan scyld eal forpynded,
会把夏娃的一切罪孽废止，wærgða aworpen,
把所有的诅咒拒斥。——Christ I 第71-98a行
这里不仅wynn (joy)再度出现了，如果我们采取刘易斯赋予它宗教意义，那么在门外无法的再度进入人类世界海尔姆说出：my joy的时候，他说出未尝不是一种超越性的盼望。只不过在托尔金的世界中，这种盼望是内在的，不借助超越者，不借助任何仪式、祷告和教义，而就在世界当中。在这个意义上，我们大概能明白，本片整个片尾曲的主题句，也是唯一的一句古英语是什么意思了：
Heo is se wind她是风/彼女乃风邪
词语语法性别的反转：Heo是阴性代词“她”，而se是阳性主格定冠词，取消了分别，于是以上古英语将临期圣母颂歌最后几句就是：
ond gewuldrad is se heanra had. 那弱小的性别将会圣别，Hyht is onfangen 希望显现，þæt nu bletsung mot bæm gemæne, 让祝福一同长存于werum ond wifum, 男女之间。——Christ I 第99-101a行
而主体承担整个自我设定的必然性，倒转历史的必然性，其实就是这个能够使得弱小圣别的力量——一种完全内在，如风一般的力量：
此种爱的精神（Geist）本身，即圣灵（pneuma，即风），是源于无限痛苦和这种无限的爱之中的统一，精神乃是向自身的无限回归，是无限的主体性，是作为现实的，当下的神圣性……于是人子说到：我就常与你们同在，直到世界的尽头。——黑格尔《宗教哲学讲演录》下卷
...在词源学上这个词源自原始日耳曼语的 *hauzijaną，也就是说它其实是现代英语中的hear (hark)的一种变体，在福音书或泛宗教的语境中，这个词会和聆听一种呼召有着关系，正如圣诞颂歌最近唱的：
Hark! The herald angels sing
“Glory to the new-born king
Peace on earth and mercy mild
God and sinners reconciled”
这样的一个二重性打开了本片最终的秘密。大部分对于赫拉本人归宿的总结往往是：相比王冠，她更渴望一个自由的生活。但是事实上，自由在她这里是有着具体所指的，她最终收到的是一个持杖的灰衣朝圣者的来信：
这个结局，意味着赫拉不是简单地奔向了冒险，而是奔向了呼召，这一以贯之的将和平编织者承担着的必然性展现到了最后
简单地来说，在一个完全不涉及超越性和特殊崇拜的形式之上，她蒙召了，在这个意义上我们也许可以一窥之前所提到的在隐修女传统中，“保罗式(Pauline)” 的影响：
扫罗是个皇族的名字，有这个名字的人，在相貌方面，而且在精神气质上，都要胜过所有以色列人, 保罗（Paulus）意为“小，没什么重要性”，在哥林多前书15:9里面保罗把自己解释成“使徒中最小的（ελαχιστοϛ）”.......“扫罗，又名保罗”的说法就带有一种预示，预示这个名字承载着厚重的传统。改名实现了由使徒清晰而坚决地表明过的、绝不妥协的弥赛亚法则，根据这条法则，在弥赛亚降临之时，软弱和卑微的事物会战胜世俗界以为强大和重要的东西（林前1:27—28 ：“神却拣选了……世上软弱的，叫那强壮的羞愧……以及那无有的，为要废掉那有的”）。弥赛亚把专有名字从人身上拿走，从那时起，人就只能有个非正式的名字—一个昵称了。—— 吉奥乔·阿甘本《剩余的时间: 解读〈罗马书〉》
赫拉在最后经历了同样的转变，她拒绝了王族乃至王者的高贵的头衔（永远高贵之人云云），而让她的名字有了使徒的一般的意义, 但是在日耳曼世界的使徒早在作为和平编织者的 “孤独的高特女子” 那个贝奥武夫的悲悼者（换句话说，贝奥武夫的使徒，编织的命运赋予的使命的使徒）的时候就出现了，因此仆人—词源学上和听从呼召（hark）可以毫无愧色地可以作为她名字中的含义:
“Paulus servus Jesu Christi, vocatus apostolus, segregatus in evangelium Dei.（Latin Vulgate Ad Romanos 1:1， 弥赛亚的奴仆保罗蒙召为使徒，被分别出来传神的好消息。）“奴仆(servus)”一词表达了这样的意思，即作为弥赛亚降临的结果，一切由法律法规和社会环境造成的对自由和奴役间的区分，届时都将荡然无存。“召唤”（κλητοϛ/ vocatus）一词正位于组成该句的十个词的中心位置，构成了一个概念枢纽，既可以转向前半句（曾经自由的人如今成了弥赛亚的奴仆）也可以同样转向后半句（不配被称为使徒的现在却被如此特派了）。在任何一种情况下，弥赛亚的召唤都是保罗个人历史的核心事件，也是整个人类历史的核心事件。”———— 吉奥乔·阿甘本《剩余的时间: 解读〈罗马书〉》
因此，Héra这个名字简直是把作为专名使徒的名字（Saul, Paulus）, 奴仆（servus）和蒙召（vocatus）的语义和语境中统统包含了进去。这不是一个什么宗教暗示，而是中洲世界——日耳曼世界，或者说我们的世界在危机时刻的主体样态。如前所说是一种内在否定性，是一种让阴影中的世界之法则 “荡然无存” 的力量，在托尔金那里，这个灰衣朝圣者当然代表的是这个东西，奇尔丹深知他的使命，于是他说出这样的话：
你将辛苦操劳，而它将支持你，化解你所承担的疲惫。因这是火之戒，或许在这个逐渐冷漠的世界里，你能用它重新点燃人们的心。——《〈魔戒〉附录二：编年史略》
中洲世界是一个纯然内在的世界，就跟的所谓道成肉身的教义和精神的学说（holy spirit/Geist)的学说本来一开始要揭示的那样，我们开篇引用过的古英语将临期以马内利颂歌的上下文，其实就对此一目了然：
swylce grundas eac gæstes mægne siþe gesecan.
亦如深渊，因那精神（gæstes）之力而得探访；cwome to cearigum bring us hælolif,
至于哀者之侧，赐予吾辈新生；werigum witeþeowum, wope forcymenum,
困顿之刑奴，因哀哭而折催；bitrum brynetearum. Is seo bot gelong
而横流苦涩灼泪，患难之人；eal æt þe anum...... oferþearfum.
唯因汝而复归。——Christ I 第145-153行
稍微改一改，加上上文引过的塔西陀对于日耳曼女性的描述，这就完全是本片片尾曲的歌词：
Heo is se wind, heo is se wind, 彼女乃风邪，彼女乃风邪，You are the wind that’ll carry them home，你便是那风（精神），携众人归乡，When all the songs are sung,
待众曲皆歌尽，I know the fear you have inside, let hope below the doubt,
我知你心忧惧，犹疑下希望掩藏，If dark the night, be the light when all of the lights go out,
如夜幽暗，你为诸光皆尽时的光，You ask, "Who will answer? In need, who'll come?",
你问： “谁将回应？谁在危难间将至？”It's you, your name they’re calling, from the deep they will rise,
是你，他们呼召你名，将他们自深渊间托起，You don't know what fate awaits, but know you're not alone,
你未知命运何往，然知不再孤独。
启发了中洲世界的诞生的整个古英语将临期颂歌第二组的三首（玛丽亚、埃雅仁德尔、以马内利）加上随后约瑟和玛丽亚的圣诞节贺岁独白，其实表明了完全激活了已经在罗马教廷的宗教礼仪的秩序和希腊人的宇宙论之中逐渐被淹没的（弥赛亚的）时间观，这种时间观原本表达在保罗的书信一个极其简单又深邃的语句：
καὶ οἱ κλαίοντες
ὡς μὴ κλαίοντες,
καὶ οἱ χαίροντες
ὡς μὴ χαίροντες,
καὶ οἱ ἀγοράζοντες
ὡς μὴ κατέχοντες,
καὶ οἱ χρώμενοι τῷ κόσμῳ
ὡς μὴ καταχρώμενοι.Et qui flent tamquam non flentes; et qui gaudent tamquam non gaudentes; et qui emunt tamquam non possidentes; et qui utuntur hoc mundo tamquam non abutentes.——Latin Vulgate, I Ad Corinthos 7：29-31哀哭的要像不哀哭的，快乐的要像不快乐的；置买的要像无有所得的，用世物的要像不用世物的。
所以，事实上的早期日耳曼世界真正发生的是，因为那些哀哭者 “要像不” 哀哭的，所以，持盾之女或和平编织者才会在危机而不是荣耀的时刻出现，在那些主权者的世系瓦解殆尽时作为直面危机的主体出现，力图挽救 “濒临崩溃的阵线（acies inclinatas iam et labantes）”，并且直接扛起面对艰险的总体性危机的使命，让最低处被束缚的哀哭（wope）者要像走上崎岖的蒙召之路的不哀哭者，就像随圣莉娅巴前往萨克森的一位修女的所说，也正是伊奥温说出 “牢笼（cage）” 时的心境：
Illa arduam et arctam iam greditur callem，ego autem adhuc in infimis lege carnali ceu quadam compede prepedita iaceo.她已走上那陡峭而狭窄的小路，而我却仍然躺在最低处，被某种肉身上的律法之枷锁所束缚。——《圣卜尼法斯和圣卢尔通信集》第20号信件
但是，只有在这个危机时刻，而不是荣耀时刻才会展示出 “要像不” 的力量，所以片尾曲和全片的主旨，才一定要强调最后不行的时刻，命运（wyrd）显露为危机的时刻：
When the last line is broken, when the day is all but done, 当最后的阵线溃败，当白昼已至尽头，Ride now for ruin, ride for your kin, 骑向毁灭，为了你的亲族Take up your shield, maiden, and ride to the world's end, 举起你的盾，少女，骑行到直至世界的尽头。
因为托尔金的整个神话，最终是关于 “次要的” 后来者的神话，内在于世界中却终将超越世界本身的神话，“要像不” 的神话，托尔金为中洲世界勾勒的时间境况——是来自日耳曼世界那里时间是一个没有一个末世论未来的状态，相反末世是一个是永远悬临在所有主体上昭示着危机和命运（wyrd, doom, ambar）永存的东西，一切的Dom和Lof，永远首先在世界之中存在
对所有的高尚者来说，lastworda betst（无上的纪念）和后世生者对他的礼赞（lof）便是在他必须离开的时候，去胜过那大敌（feonda）的恶意，成就对抗魔鬼的英勇事迹。——托尔金《贝奥武夫：怪物与评论家》
在这个意义上托尔金才有根据说他的“公教的”，但真正意义是 “普世的”，本片从未背叛这一点：
ωϛμη，即 “要像不”：这是关于弥赛亚生活的一种表述法，也是κλησιϛ（蒙召）的终极意义。不要求任何事物、任何地点，因此它可能与人们在其中蒙召的实事状况相符合，但也由此原因，它从头到尾整个废止了这种状况。弥塞亚的神召天职宣告了一切事业的无效······要像不的情况下，在一种特有的姿态下，保罗把一条几乎排斥一切的法规推向了它的极端，进而反对律法本身。以要像不的形式继续做一个奴隶，这究竟是什么意思？在要像不那里，律法—实事状况被接受下来，在不做律法上更改的情况下，被换位到一个既无关事实又无关律法的领域，这是从律法中拿出去的、纯粹实践和仅供使用（“就用它更好！”）的区域。———— 吉奥乔·阿甘本《剩余的时间: 解读〈罗马书〉》
在上一节的结尾处，持盾之女的盾最终就起的是这个作用，赫拉使用了盾，使用了她的血脉，使用了一切律法之内的东西，并且和所有的和平编织者一样，使用了自己新娘的身份，暴露在沃尔夫的凝视之下，这种否定性就是那个“不” 字本身，却最终 “scyld eal forpynded wærgða aworpen（把一切罪孽废止， 把所有的诅咒拒斥。)”
弥赛亚κλησιϛ（呼召）的要像不 并未把两个截然不同的词放在一起，而是把每个存在者和每个词都置于与其自身的张力下。弥赛亚事件对保罗来讲已经随救赎而来了······同上
用一个好理解的语言表达就是，这个关于盾与编织的故事，这个危机的时间中升起的故事：
既不雷同也不空泛。记住这一点，我们或许就能想见过去是如何在回忆中被体验到的，因为两者的方式相同。我们知道犹太人是不准研究未来的.......这并不是说未来对于犹太人已变成雷同、空泛的时间，而是说时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身步入的门洞。——瓦尔特·本雅明《历史哲学论纲》结语：未知和家乡
赫拉拒绝了冠冕，而走向了使徒的命运，在同样是基涅武夫写下的古英语《使徒的命运》(第93-95行)中:
ic sceal langne ham,
因我即将前往遥远的家园，eardwic uncuð, ana gesecan,
那未知的居所，我须独自寻觅，lætan me on laste lic, eorðan dæl,
留下我的躯体，归于大地。
其中的uncuð(unknown)在之前形容圣母受孕的段落中已经出现（æfter mon-wisan mod ne cuðes——人心如何觉知？）以形容弥赛亚时间终极而又朴素的奥秘，这其实从影片一开始已经写在了二哥哈马的做的歌中，在无限哀愁的ubi sunt(今何在)之后，他唱到：
To the wild, whispered places she's longing to go,Fearless she rides into unknown.
这不是在简单地赞颂渴望自由的冒险和探索，在此一未知之后别无他物，只有一个将宿命看作自由的主体，作为将闭锁的世界在知（cuðes）带向尚未被确定的未来的潜能，她是一切冠冕和主权本身的异乡人，作为绝对陌异的（uncanny, 作为uncuð这个词的词源学上的后裔, 是对于无家：umheimlich的翻译）的存在，却最终投入了带我们归乡的事业，直到今天。当灰衣朝圣者的信中也许写了 “哀哭的要像不哀哭的” 这样的话后，蒙召的赫拉也许将这样有韵律的话回复给了弗雷亚拉夫，就像当年圣莉娅巴给卜尼法斯的信一样，以表示她如何从抛弃冠冕走向未知：
bonum certamen certavi......In reliquo reposita est mihi corona iustitiae (Latin Vulgate, II Ad Timotheum, 4: 7-8)那美好的仗我已经打过了.......从此自有那公义的冠冕为我存留。部分参考文献(不包含托尔金本人著作及研究)：历史：
[英]彼得·希瑟《帝国与蛮族：从罗马到欧洲的千年史》，中信出版社，2020
Kathleen Herbert, Peace- Weavers & Shield-Maidens: Women in Early English Society, Anglo-Saxon Books,1997
Arman, Joanna. The warrior queen: The life and legend of Æthelflæd, daughter of Alfred the Great. Stroud, Gloucestershire: Amberley Publishing, 2018.
古英语文学的研究：
Chance, Jane. Women as Hero in Old English Literature. Eugene, Ore: Wipf & Stock, 2005.
Horner, Shari. The discourse of enclosure: Representing women in Old English literature. Albany: State University of New York Press, 2001.
古英语文献：
Burlin, Robert B. The Old English Advent; a typological commentary by Robert B. Burlin. New Haven: Yale University Press, 1968.
Klaeber, Fr, R. D. Fulk, Robert E. Bjork, and John D. Niles. Klaeber’s Beowulf: And, the fight at Finnsburg. Toronto Ont.: University of Toronto Press, 2008.
Zettersten, Arne. Waldere. New York: Barnes & Noble Books, 1979.
拉丁语文献：
Bonifatius, Lullus, and Michael Tangl. Die briefe des heiligen bonifatius und Lullus Hrsg. Von Michael Tangl. Berlin: Weidmann, 1955.
Tacitus, Cornelius, and Rodney Potter Robinson. The Germania of Tacitus. Hildesheim: Verlag, 1991.
其他：
吉奥乔·阿甘本，《剩余的时间：解读〈罗马书〉》，中央编译出版社，2010
吉奥乔·阿甘本，《神圣人：至高权力和赤裸生命》，中央编译出版社，2016
吉奥乔·阿甘本，《至高的清贫》，广西师范大学出版社，2023
Donald Phillip Verene, Hegel's Recollection, Albany: SUNY Press, 1985.
G.W.F. 黑格尔，《精神现象学》，商务印书馆，1979
G.W.F. 黑格尔，《宗教哲学讲演录》，人民出版社，2015
G.W.F. 黑格尔，《小逻辑》，商务印书馆，2019
斯拉沃热·齐泽克，《自由的深渊》，上海译文出版社，2013
