劉和平在接受采訪的時候說過“我寫《雍正王朝》的時候，認同托爾斯泰的命題：帝王是曆史最大的奴隸。到《大明王朝1566》的時候，我越發覺得帝王是曆史最大囚徒”。兩個命題似乎看起來差别不大，都在講“困在結構中的人”的故事。從個體的行動的結局來看，确乎都是走向“被困”，但是，這其中的根本差别體現在“意識”層面，即是否看清了規則和結構，用一句簡單的話來說就是“清醒的沉淪”。打個形象的比方，同樣是寫悲劇故事，你既可以寫“她當時還不知道命運早已在暗中标下了價格”——《包法利夫人》中的愛瑪；也可以寫“她早已知道了命運在暗中标下的價格，卻依然選擇如此”——《日出》裡的陳白露。個人認為，後者要比前者更具有悲劇性。因為它反映了一種主動的困境，而非被動選擇的困境。但是這種主動的困境也有“不得不”的被動性。

《雍正王朝》我沒有看過，但是粗淺的理解“帝王是曆史最大的奴隸”應該是指帝王也有很多身不由己之處。帝王天生的職責與使命是維護王權與統治，在這一前提下，自然有很多不自由之處。然而《大明王朝1566》妙就妙在劉和平選擇了以嘉靖為主人公，因為嘉靖沒有接受過正統的帝王教育——14歲時突然被推舉為帝王。所以，嘉靖可以更超脫于帝王的視角看待帝王所處的結構。有一個帖子說在模仿學習嘉靖的行為後，意識到嘉靖是一個惡童巨嬰。我個人認為這個說法極不可取。我更願意相信劉和平寫嘉靖在宮殿中的陰晴不定、喜怒無常，舉止自由是為了表現嘉靖對這套系統和結構的不屑。是的，其實嘉靖可能看透了這一切、看透了自己的不自由之處，并且對此感到不以為然。電視劇裡有一幕：嘉靖去裕王府探望剛出生的萬曆，看見萬曆頭上戴着世子冠，頗為不高興地拿了下來，說“才剛出生的孩子戴着這個累贅幹什麼”。這是非常有深意的一幕——掌握權力的巅峰者表現出了對權力的輕蔑。

可是，嘉靖盡管看透了這一切（我認為是長期修道受老莊思想的影響），但是依然選擇了帝王的權力結構，以維系王權為宗旨。于是，我們就看到了孤家寡人嘉靖帝，在宮殿裡脆弱得像個孩子抹眼淚。

我們可不可以提出一個命題“嘉靖的主體性依附于他者對于帝王權力的承認”？黑格爾的主奴辯證法揭示了主人的主體性建立在奴隸的承認之上，因此主人對奴隸的依賴，使主人本身也喪失了真正的自由。嘉靖的帝王身份必須依賴天下臣民對他的臣服、承認與官僚系統的運轉。從這個角度來說，嘉靖二十多年不上朝是在以福柯式的全景敞視監獄提醒臣子“帝王權力”的無處不在，以“不在場”強化“在場”。所以，嘉靖需要一直試探臣民的心裡有沒有他這個“君父”。因此，“帝王是曆史最大的囚徒”其實是主奴辯證法的極端命題，帝國唯一的主人占據了所有卻失去了自我，變成了一個空轉的“權力符号”。這可能也是為什麼嘉靖修道卻一直在不斷的“占有”。

再從主奴辯證法出發，看待本劇另一主人公——海瑞。如果從黑格爾的承認結構出發，海瑞在“君臣體系”中給予嘉靖承認，這是典型的奴仆身份确認。海瑞似乎獲得了黑格爾意義上的自由，成為了“自由的奴隸”：擺脫對死亡的恐懼和生的追求，上《治安疏》，通過勞動踐行自我理想，投入了自我的意志，似乎擁有了真正的自由和主體性。他的自我意識并不依賴于皇帝、同僚與社會的承認，而是源于自我的内在原則。然而，我必須要說，他的自由是不完全的。首先我們必須先叩問海瑞的理想到底是什麼？可能有人會說是所有古代知識分子的理想：為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。但是我認為，海瑞先是一個忠臣，才是一個知識分子。他的理想與其說是“立心、立命、繼絕學、開太平”，不如說是“君君臣臣父父子子”。整部電視劇有很多讓人震撼的名場面。但是最讓我震撼的是嘉靖和海瑞的獄中對話，海瑞跪了下來，質問嘉靖“有君無父”。作為天下萬民的君父，為何沒有履行好君父的職責？不可否認海瑞心中的确有百姓，是個好官，但是這種“為生民立命”并非來源于純粹的對萬民的悲憫，而是來源于作為忠臣、直臣與谏臣對于王朝統治的維護。在他心目中，并不是萬民高于君父，而是“理想的君父”高于萬民。順便批判一下左壬，這不是“以人民為中心”的現代政治，而是維護封建帝王統治的“民本政治”。我當時感到震撼之處，就在此處，因為我油然而生悲怆感，中國人千年的超穩定文化心理結構，就是“君父”情結。

所以說，在分析清楚海瑞的理想之後，我們再來讨論海瑞是否真的自由？其實海瑞的現實勞動實踐更近乎于異化。在“君君父父臣臣子子”的理想中，他壓抑人欲，将自己甚至是自己的全家都獻祭給“抽象”的天理。可以說，海瑞的自由依舊有很強的依附性，隻不過并不依附于“人”，而是依附于“君臣秩序”，依附于“儒家道德”。海瑞的自由是将自己塑造為孤絕的道德主體，但問題是這一道德秩序本身就是存在問題的。更要命的是，這種在道德上的孤絕反而在政治上束縛了自我的能動性，進一步加深并維護了這套權力體系。另外，黑格爾認為自由能夠在制度、倫理生活和共同體忠獲得形态。海瑞對于嘉靖的質問并非對于王權的質問，而隻是對一個不合格的君主的質問，這種質問隻是進一步确認和維護天下萬民對帝王的依附性，無法做到對等的互相承認，同時海瑞自己也在質問過程中進一步确認自己奴仆而嘉靖主人的位置。

如果我們做一個思想實驗，在大明王朝有這樣一個賤民：他藐視一切倫理道德和宗族禮法，不忠不孝，無君無父，不傳宗接代，他從心所欲地生存，那麼他是自由的嗎？其實這很接近于“消極自由”。但這是消極自由的幻影。就這個賤民能否在大明王朝1566生存就是個極大的問題。不忠不孝并不僅僅意味着拒絕某種抽象的價值規範，更意味着主動切斷自己與整個社會生存網絡的聯系。忠孝、宗族、父子、君臣，看似隻是倫理關系，實際上同時也是前現代社會最基本的風險分擔機制。家族提供勞動力協作與贍養保障，宗族提供婚姻、葬祭、糾紛調解與最低限度的互助，君臣名分與鄉裡秩序則提供政治合法性與社會身份。對于古代個體來說，倫理并不僅僅是壓迫性的上層建築，它本身就是一種生存技術。我們始終要記住，前現代社會是一個高風險的、缺乏社會保障的、生産力低下的社會。傳統的互依性倫理道德其實是在建立替代性社會保障體系。

這樣一來，海瑞與這個思想實驗中的“賤民”恰恰構成兩種相反而又同樣未完成的主體形态。海瑞的問題，是過深地嵌入了封建倫理，以道德上的自我犧牲換取主體的堅硬，卻始終無法掙脫君臣結構本身；而“賤民”的問題，則是試圖用對一切倫理關系的否定來實現自由，卻由于古代社會缺乏支撐個體獨立存在的制度條件，最終隻能死亡（物理意義上的）。可以說，海瑞是因為深度嵌入秩序而失去自由，而這個假想的賤民是否定秩序而失去存在。

因此，《大明王朝1566》讓我們看到的是，在一個封建王權秩序中，個體幾乎無論如何選擇，都難以獲得完整意義上的自由。嘉靖困于權力，海瑞困于道德，而那個假想中的“無君無父”之人，則困于生存本身。

那我們再次回到現代社會，先讨論這位賤民如果生活在此時此刻，選擇了“消極自由”是否是真正的自由。以賽亞·伯林将自由區分為消極自由和積極自由，前者指的是免于外部幹涉，強調對于私域生活的保護；後者則是為實現自我潛能的自由，這種自由并非是為擺脫某種限制，而是在自由狀态下所能去做的事。前者的句式是“免于做....”，後者的句式是“去做.....”。其實如果以黑格爾的觀點來看，消極自由容易與社會脫嵌，退出共同體，産生空洞、虛無與與意義感，因為意義來源于“被承認”。而黑格爾認為，真正的自由是個體在家庭、市民社會、國家等倫理生活中，被承認、能行動、也能把自己的意志現實化。其實更接近于積極自由。一個人即便形式上擁有退出一切關系的權利，也依然可能因為貧困、孤立、缺乏承認而陷入另一種不自由。因此，消極自由是真自由的起點，卻不是終點；它是防止個體被整體吞沒的底線，卻不足以獨自構成一個完整的人之所以為自由人的條件。

然而，我必須要強調一點，在任何時代，自由尤其是積極自由，對于任何普通人來說，都是奢侈品。即使是在現代社會，大多數個體業并沒有充足的資源、能力、運氣與制度支持去實現所謂“積極自由”——去充分發展自我、塑造生活、參與公共事務，并将個人意志穩定地現實化。更多時候，人隻能在結構壓力、情感挫敗與機會匮乏之間勉強維持自身。因此，消極自由之所以重要，并不隻是因為它賦予個體抽象的選擇權，更因為它為那些無法實現理想生活的人提供了一種制度性的退路。

可以說，現代社會的至善是允許消極自由的存在。在現代社會，個體首先因為他是“人”而存在，而不是因為他是“子女”“臣子”這些身份角色而存在，這是現代社會給予個體的價值先賦性。而這恰恰是因為現代社會提供的制度性保障，才成為可能。這些制度性保障包括但不限于“法律保護你的個體權利，國家提供最低限度生存保障，市場提供脫離家族後的謀生可能，醫療、養老、雇傭體系部分替代宗族支持....”

因此，消極自由是現代社會文明成就之下的“兜底性自由”：它容許個體不去完成某種社會腳本，而不因此遭受毀滅性的懲罰。前現代社會的問題恰恰在于，個體一旦不能完成既定角色，所付出的代價往往是生存性的。而在現代社會，你可以不結婚，而不必當然地被視為“不完整的人”；你可以不生育，而不必當然地失去社會合法性；你可以不把人生奉獻給某個家族、單位、共同體，而仍然保有基本人格權；你可以在某些方面退出競争，而不至于立刻跌入生存性深淵。

這對每一個平庸的普通個體來說都非常重要。比如對于不婚來說，許多普通的個體并非出于理想追求而選擇不婚，而是出于在親密關系中碰壁，甚或是連碰壁的機會都沒有之後選擇的不婚。現代社會的善，不在于它神奇地給每個人都配發一段理想婚姻，而在于它至少允許一個沒有進入婚姻的人，不因此失去人格上的正當性和生活上的延續性。也就是說，消極自由的深層意義不在于它總是來自意志的勝利，而在于它防止了不幸者、失意者、錯配者、失敗者在第一次失敗之後還要遭受第二次、第三次制度性的懲罰。

記得某位老師說過“現代政治倫理應當是“兜底”，而非單純“提供更多階層流動機會。”“提供更多流動機會”當然是好的，但它仍然帶有很強的競争邏輯。它默認的是：社會基本上還是一個賽場，隻是希望比賽規則更公平一點，給更多人入場機會。問題在于，機會并不等于結果，入場并不等于不掉隊，公平競争也不意味着每個人都能勝出。對于普通人來說，真正關鍵的問題往往不是“我有沒有機會沖上去”，而是“如果我沖不上去，我會不會跌得很慘”；不是“我有沒有資格參賽”，而是“如果我輸了，我還配不配繼續生活”。所以，“流動”對應的是一種機會倫理，而“兜底”對應的是一種生存倫理。一個成熟社會真正值得珍視之處，未必在于它制造了多少成功神話，而在于它有沒有把底部修得足夠厚。因為隻有當底部足夠厚的時候，人們才不會把每一次落空都體驗為人生終局，個體也才有可能在不那麼恐懼、不那麼絕望的狀态下重新組織自己的生活。因此，消極自由的“兜底性”恰恰說明，它不是最高自由，但它是最低限度上不可取消的自由。它或許不是最高理想狀态，但是是高度的文明成就的産物。

不過，承認消極自由的兜底性，并不意味着我們要把自由的理想壓低到隻剩“免于幹涉”。我個人仍然更推崇一種更完整的自由：個體既能夠擺脫束縛，又能夠積極追求并現實化自己的意志，能夠在一個足夠寬闊的世界中去行動、去試錯、去創造、去愛、去冒險、去擴展生命的邊界，把内在意志變成現實生活中的形式。浮士德迷人的地方，不在于他隻是逃離束縛，而在于他身上有一種強烈的、幾乎不知餍足的自我展開沖動。他不滿足于被動地活着，不滿足于僅僅保住自身，不滿足于一種靜态的、安全的、低損耗的存在方式，而是不斷向經驗的邊界、知識的邊界、行動的邊界推進。那裡面當然有危險、有僭越、有悲劇，但也正因為如此，浮士德式的人格才格外接近一種現代主體性的高峰：自由不僅是免于被規定，更是主動去規定自己的生命形式。

從這個角度看，消極自由是必要的，卻不是終點。因為先要有兜底，之後才談得上展開；先保證人不會被摔死，之後才談得上讓人飛翔。